פרק כה (#1): התפתחות זהות האדם, הגדרת המושג: מאורע היסטורי, וגבולות הבחירה חופשית[1]

 

תמלול ומקורות: איתי קולין

הגהה והשלמת מקורות: צוות מכון מניטו

 

תוכן

מהי ההגדרה של מאורע היסטורי?

אין לאדם בחירה חופשית במאורעות הגדולים

הזהות המורכבת של האדם על רקע הסבר המושג 'צלם'

התפתחות זהותו של האדם והמאמץ להוליד את הבן אדם

האם יציאתו של האדם מגן עדן נקבעה מראש?

למה התורה מספרת על החטאים של אבות האומה?

מזמור נא בתהלים: החזרה בתשובה של דוד המלך

סיכום השיעור

 

 

 

מהי ההגדרה של מאורע היסטורי?

תקראו בהתחלת הפרק: בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו' (שמות י"ט) במדרש (קהלת רבה פ"ג): לכל זמן - זאת אומרת לכל דבר יש זמן מיוחד. לכל יש זמן. "לכל" – צריך להעיר גם כן על המילה. "לכל" – זה כלל. אבל לפי הלימוד התלמודי נאמר, זה ידוע שאין למדים מן הכְּללות (עירובין כו ב): זאת אומרת כשיש כלל, כולם, הכול - לפי ההלכה, לרוב זה רוב, לא כול. אבל מכל מקום ההסבר של המהר"ל הוא – לפי המדרש – לכל דבר חשוב יש זמן מתאים. יש זמן – אפשר לומר 'מיועד' ולא 'מיוחד', אבל זמן מתאים לדבר מכיוון שהוא דבר חשוב. מדברים שהם אינם חשובים - אף על פי שלפי הפשט הכול הוא חשוב, מכיוון שכתוב "לכל זמן" - אבל דברים קטנים שאינם חשובים, הסדר שלהם הוא לא חשוב. אבל דברים חשובים, הסדר - יש לו משמעות משלו. זוכרים שדיברנו על זה, על כל העניינים האלו בשיעור הקודם. ואחר כך "לכל חפץ" - בעניין של 'חפץ' זה דוגמה אחרת. זה לא סתם דברים, אפילו חשובים. אלא דבר שיש בו 'חפץ' פשוטו כמשמעו, והמדרש מביא את הדוגמה של התורה.

אז ניקח כמה דוגמאות בהתחלת המדרש כדי לא לחזור על שיעור הקודם, ונגיע מיד אחר כך לעניין של התורה:

זמן היה לאדם הראשון שנכנס לגן עדן שנאמר: ויניחהו בגן.

פה אני רק מזכיר בקצרה את ההסבר. מכיוון שבכל הדוגמאות האלו כתוב שהקב"ה עשה את המעשה הזה, לא סתם סיפור ש"כך קרה". למשל, לא כתוב פה לגבי אדם הראשון שהוא נכנס לגן עדן, או שהוא נולד בגן עדן, או נברא בגן עדן. אלא כתוב באופן מדויק שהקב"ה שׂם אותו בגן עדן. ולכן זו פעולה, מעשה שבא מלמעלה, מכוון. זה דבר חשוב: הנושא של העניין הוא הבורא עצמו, הוא עשה את זה.

אולי פה יש לנו את ההסבר, הכלל: מה זה דבר חשוב? כל דבר שקורה בעולם זה חשוב, מכיוון שכל דבר במציאות זה חשוב. אבל דברים שבאים במציאות, שמופיעים בעולם, ושהקב"ה הוא שעושה את זה לפי סיפור המקרא, אז אולי אפשר לומר על זה - נקרא דבר חשוב. יש נושא דומה מאוד בתרבות הכללית, [...][1]: ההגדרה של 'מאורע היסטורי'. מה זה הקנה-מידה של ההגדרה של 'מאורע היסטורי'? מתי אומרים שהמאורע הוא 'היסטורי'? מבינים את השאלה? זה שאלה דומה מאוד. אולי יש לכם תשובה?

קהל: זה היסטרי, לא היסטורי. [צחוק]

מניטו: לא לא, זה קורה רק בטלוויזיה הישראלית [צחוק]. טוב, איך אפשר להגדיר למשל, [...]. סופסוף זה אותו עניין במישור אחר לגמרי, אבל זה לא רק שזה דומה מאוד, זה אותו נושא: מה זה 'דבר היסטורי', 'מאורע היסטורי'?

קהל: זה הודאה על המשך הפעולה, זה משפיע.

מניטו: אז זה מתגלה רק למפרע?

קהל: [...]

מניטו: על טבעי? דווקא יש סתירה במושגים. אם זה על טבעי זה לא היסטורי. אז זה טרנס-היסטורי, זה על-היסטורי. אז זה תוכן המאורע שהוא על טבעי.

קהל: [...]

מניטו: אה, יום העצמאות, אז אפשר לומר גם כן, איך אומרים את זה באנגלית, לקתולים באמריקה [צחוק]. זה לא מאורע שקרה בהיסטוריה. 'מאורע היסטורי' – הכוונה היא, אפשר להתחיל באותה הגדרה: מכיוון שיש לו השפעה על הרבה מאורעות אחרים, או דברים אחרים, אז הוא מתגלה למפרע שזה היה משהו היסטורי, זאת אומרת בלשון שלנו: 'דבר חשוב'. אבל אני מחפש עוד הגדרה אחרת.

קהל: [...]

מניטו: כפי שאנחנו אומרים – במישור של התרבות הכללית – שאיזה מאורע הוא, או היה 'היסטורי'. מה זה 'מאורע היסטורי'? המשמעות של התואר 'היסטורי' לאותו מובן?

קהל: [...] [צחוק מהקהל]

מניטו: שנכנס בהיסטוריה, באיזה מובן? בספרים של היסטוריונים? טוב, אז זה סובייקטיבי. למשל...

קהל: [...]

מניטו: אז זה דומה מאוד. זה דומה מאוד. לכן זה הגדרה אחרת. לפי הנושא שלנו, מתגלית הגדרה אחרת לגמרי: שהיה מוכרח להיות. אבל לא מבחינה דטרמיניסטית, אלא שהיה מוכרח להיות שהיה – אני לא רוצה להשתמש במילה 'גורלי'. זאת אומרת ששייך ל'מטרת הבורא' לפי הלשון שלנו, או שייך ל'אמת של המציאות' לפי לשון הפילוסופיה. שייך לעצם ההיסטוריה. אז זה נקרא 'מאורע היסטורי'. הצורה יכולה להיות מקרית, לא מקרית - ארעית. הצורה החיצונית של המאורע הזה – אין לה חשיבות. אבל המאורע עצמו - הוא שייך להתפתחות של המציאות – אז הוא נקרא 'מאורע היסטורי'. מה רצית לומר?

קהל: [...]

מניטו: למשל. למשל אפשר לומר שבמונחים שלנו יציאת מצרים זה מאורע היסטורי. מכיוון ששייך לעצם המשמעות של ההיסטוריה הכללית לפי התורה. טוב, אז פה יש לנו קצת... אפילו אם זה לא נראה, ההשפעה שלו - כמו שאמרתם – על דברים אחרים. למשל, זה יכול להיות דבר קטן לכאורה. למשל, כשיצא אברהם מאור כשדים, [יחד] איתו - לפי המדרש אפשר לתאר את המצב – הרבה הרבה אנשים ברחו מאותה המדינה, מאותה תרבות, מאותה מלכות[2]. והוא אחד בין כמה מהם. וגם המקרא מספר לנו שאיתו יצא לוט. אבל כמו לוט – יצאו המונים. אבל הדבר הקטן הזה הוא היה 'יציאת אברהם', [שהיה] קטן לכאורה, היה מאורע היסטורי מכיוון שהוא היה שייך – עכשיו אני חוזר ללשון התורה – שייך ל'מחשבת הבורא',[2] לפרויקט של הבורא.[3] אז זה מתגלה כמאורע היסטורי. ואני חושב שגם במישור ההגדרה הכללית וגם במישור ההגדרה – אני לא רוצה לומר 'מקראית' – של התורה, זה אותה משמעות. מה שמתאים לעצם הדבר. [כש]מדובר בהיסטוריה – זה מה שמתאים למשמעות, לתוכנית האמיתית של ההיסטוריה של העולם. אז זה נקרא 'מאורע היסטורי'. כמו שאמר ישראל. אני אמרתי 'מוכרח להיות', אבל זה רק מצידנו. 'מחויב' זה מצד רצון הבורא.

קהל: זה גם הגיוני...

מניטו: אה, ההיגיון הזה זה מתגלה רק למפרע.

 

 

אין לאדם בחירה חופשית במאורעות הגדולים

אבל פה אתם מבינים שיש פה קושייה גדולה: איפה המקום של הבחירה במאורעות האלו? אבל אפשר לקחת כהנחה: הבחירה היא לגבי הדברים הקטנים. לגבי הדברים הגדולים אין בחירה. אפשר לצאת מההנחה הזאת.[4]

למשל – אני לא זוכר אם הבאתי את המשנה הזאת בפרקי אבות (אבות ד כב): "בעל כורחך אתה נולד, בעל כורחך..." חס ושלום, וכן הלאה [צחוק]. זאת אומרת, דברים גדולים - אין מקום לבחירה. זה התפתחות של תהליך שבא להגשים את מחשבת הבורא. למשל, כל הדוגמאות שנתן המדרש. וניקח אחד או שניים ואחר כך נגיע ל'חפץ'. למשל, עניין של יציאת מצרים.

קהל: אבל כזה דבר קטן, הוא שונה מדבר גדול. יש כן איזה השפעה.

מניטו: לא, השאלה היא שייכת להגדרה של חכמת הנבואה. מי רואה אם זה דבר קטן או דבר גדול? זה חכמת הנבואה. העניין - שזה היה גדול או קטן – זה מתגלה רק אחרי הרבה זמן, למפרע. אבל הנביא הוא שמשער: דבר שנראה קטן למישהו הוא רואה אותו מיד דבר גדול, דבר שנראה גדול למישהו, הוא רואה אותו מיד – זה שום דבר. זאת אומרת אין פה עניין של ממדים ומספרים - כמה יצאו ממצרים? כמה... וכן הלאה - אלא עצם המאורע, שלב מסוים בהתפתחות התהליך של התגשמות מחשבת הבורא - זה לפי לשון התורה. או לפי לשון הפילוסופיה – מאורע שהוא ממש מתאים להגדרה של עצם הדברים שאנחנו מוגדרים בהם. וכל דבר שהוא 'עצם' אז הוא ניסי. כל דבר שהוא עצם, מכיוון שאינו מקרי, אז הוא מוכרח, הוא מחויב, ואין מקום לבחירה. אף על פי שאנחנו מבינים את ההנחה הזו, מכל מקום זה קשה לתפוס אותה בחיי היומיום. מכל מקום אנחנו רגילים שדווקא כלפי דברים גדולים – כדי שיהיה זכות, כדי שיהיה ערך – צריך להיות בחירה. אבל זה טעות! כי הזכות פה זה לא זכות של המעשים, אלא זכות של: מי הוא האיש שהמעשים האלו קורים לו. מבינים את ההבדל? ולכן מכיוון שהזכות הוא לפי זהות הבן אדם, האדם, אז אין מקום לבחירה. "בעל כורחך אתה נולד" (אבות ד כב) וכן הלאה. זה שייך לסדר אחר, שהוא סדר של מחשבת הבורא.

מכל מקום, למשל: אם נאמר שהערך של האדם כלפי למשל המלאכים - זה נושא ידוע - שלאדם יש בחירה. אבל בחירה במה? במעשים שלו. אין לו בחירה להיות אדם או להיות משהו אחר. בדבר הגדול הזה – אין מקום לבחירה. וזה לא מונע שיש עניין של זכות כלפי הזהות הזו. יש מדרגות באדם. ולכן מי שזה מדרגה יותר גדולה או יותר קטנה - זה לפי הזכות, וזה זכותו. אבל לא היה מקום לבחירה באותו...

טוב, וזה דוגמה ראשונה. [המשך הקריאה במהר"ל]

זמן היה לאדם הראשון שנכנס לגן עדן

זה שלב, מומנט, אם אפשר לומר, 'היסטורי' כמו שאמרנו, והתפתחות תולדות העולם: אלה תולדות השמיים והארץ (בראשית ב), סופסוף אנחנו מגיעים לוייצר את האדם (שם). וסוף סוף אנחנו מגיעים לשלב חשוב מאוד: ויניחהו בגן עדן (שם). לכן אמרתי: כל פעם שהמקרא מתאר את המעשה - לפי הדוגמה ההיא למשל, ועוד דוגמאות אחרות - שהקב"ה עשה את זה, כאילו - זה יותר מהשגחה, זה המשך של מעשה הבריאה. "ויעש", "וייצר", "ויניחהו". אז זה נקרא 'דבר חשוב'. אז ההסבר של המהר"ל על זה, שדבר חשוב – לא בא במקרה.

אפשר להמשיך?

 

 

הזהות המורכבת של האדם על רקע הסבר המושג 'צלם'

קהל: בנושא הזה שְשָם הוא הניח את אדם לתוך גן עדן. אם הוא היה יוצר את אדם בתוך גן עדן, האם הוא היה נשאר שם? כלומר זה היה דבר, שהוא היה נשאר לעולם?

מניטו: טוב, זה הנחה ש[פותרת] את הסיפור. זאת אומרת יש איזה כוונה בכל העניין הזה: שהקב"ה ברא את האדם, גופו כגולם – מהאדמה, מחוץ לגן עדן. ואחר כך: "וייפח באפיו נשמת חיים", אז הוא מוכן להיות – איך אומרים – מושתל בגן עדן. זה שלב מסוים בהתפתחות של הזהות שלו. אחר כך נראה שלפי המהר"ל זה היה שלב שהיה צריך לצאת מגן עדן. איך יצא? זו בעיה, זה נראה אחר כך. אבל זה שלבים. כאילו – וזה לא בדיחה – כאילו הקב"ה רצה, פשוטו כמשמעו, לברוא ברייה בצלמו. מה זאת אומרת ב"צלמו"? מתאימה למחשבה שלו, לפרויקט שלו.

ואחר כך אם יש צורך אני אחזור על הביטוי "בצלמו", מה זה "בצלמו". לפי המפרשים זה לא בדיוק כמו שמתרגמים המתרגמים, זאת אומרת: 'דומה לו'. זה – אם מתרגמים ככה: דומה לו - זה מושג של דמות, לא צלם. אבל צריך להגדיר במה דומה לו. יש הגדרה של הרמב"ם, יש הגדרה של 'נפש החיים' ( שער ב פרק ה ), וכן הלאה, זה נושא בפני עצמו. אבל לבורא הייתה איזו מטרה – לברוא איזה ברייה בשלמותה. וברא את אדם הראשון בצלם אותה דמות, בצלם אותו דגם. אז מתחילה ההיסטוריה של האדם, שנברא כאב לבן-אדם. כי, זה למדנו בשיעור הקודם: כי העולם נברא לבן-אדם. ואנחנו עוברים שלב, של הקדמה נאמר, כדי לזכות בזה, וזה ההיסטוריה של האדם. אז האדם נברא לא כבריאה סופית, אלא בהתחלת תהליך של היסטוריה, שלפי המושגים של המקרא זה נקרא 'תולדות'. זה לא לחינם שבעברית כדי לומר היסטוריה במובן של המאורעות החשובים, המושג הוא, הביטוי הוא: 'תולדות'. אדם הוליד את בן אדם, עד שהוא יוליד את הבן אדם האמיתי, שזהו זה המשיח. ולכן, אם אנחנו רוצים לתרגם: ויברא את האדם בצלמו (בראשית א כז), ותראו מה אומר רש"י על הפסוק הזה, זה מפורש ברש"י: הקב"ה ברא את האדם כמו שרצה לברוא אותו, לפי המחשבה שלו.[5]

ופה יש הסבר, זה נקודה חשובה בעניין: למה התורה הייתה צריכה להודיע לנו את זה דווקא לגבי האדם? מכיוון ש[הרי] כל מה שברא הקב"ה בעולמו – הוא ברא לפי הצלם שחשב לו, לפי דעתו, לפי מחשבתו. ופה זה קשור לוויכוח שיש בגמרא, בין חכמי ישראל וחכמי יוון. וחכמי יוון שואלים לחכמי ישראל: "כמה אלקות היו לברוא את העולם?"[6], מכיוון שהמילה 'אלוהים' זה לשון רבים. אז התשובה של חכמי ישראל היא דווקא על האדם, שכתוב: "ביום ברוא אלוקים אדם" על האדמה. והתשובה היא: המילה 'אלוקים' בלשון רבים, לכאורה, אבל 'ברוא' זה לשון יחיד. אז השאלה היא: למה התשובה של חכמי ישראל הייתה רק הפסוק הזה שמדבר לגבי האדם? היה להם פסוק ראשון של התורה עם אותו הסבר, עם אותה הוכחה: "בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ" – "אלוקים" לשון רבים, "ברא" לשון יחיד.

מכיוון - אני מקצר פה הרבה הרבה הסברים – מכיוון שהם הבינו שלאמיתו של דבר השאלה של חכמי יוון הייתה דווקא על האדם, ולא על שאר בריות בעולם. למה? מכיוון שכל מציאות בעולם אפשר להסביר אותה בקשר לשורש אחד, לממד אחד, להגדרה אחת. אבל האדם הוא מקור לסתירות. זה המציאות של האדם שמעוררת את השאלה: "כמה אלקות יש בעולם". תפסתם את זה? כי כל דבר בעולם אפשר לנתח את זה ולהגיע ליסוד אחד ויחיד. אז זה האלוקַ של הדבר הזה, נאמר. אבל אי אפשר להגדיר, להסביר את מציאות האדם רק בקנה-מידה אחד, רק על רגל אחת, אם אפשר לומר את זה. מכיוון שההגדרה של הזהות שנקראת 'אדם' היא סותרת את עצמה בכל המובנים, בכל הכיוונים, בכל הממדים. למשל – בנושאים שלנו – באותה בריאה יש גם טוב וגם רע. אז יש קושי לשכל להבין איך ברייה כזו ואל אחד שברא אותה.

ולכן כל הוויכוח היה לאמיתו של דבר לגבי האדם. לכן זה מסביר את השאלה שלנו: למה התורה אמרה שהקב"ה ברא את האדם בצלמו כדמותו - לפי ההסבר שלנו - כמו שרצה לברוא אותו? למה הייתה צריכה להדגיש את זה דווקא לגבי האדם, [ו]לגבי שאר הבריות לא היה צורך? אלא היה צורך שנדע שהאדם נמצא כמו שהקב"ה רצה לברוא אותו, מכיוון שלפי השכל אי אפשר לתפוס את זה. תפסתם את זה? אפשר להבין שכל העולם כולו – הבורא ברא אותו, אבל האדם צריך לכל הפחות שני רשויות, לפי השכל. אז כדי להוציא את השאלה, התורה באה ומדגישה: כמו שרצה לברוא אותו - ברא אותו, יש סיבה לזה. מבינים את העניין.

טוב, לומדים את זה לפי הרבה מקורות, אבל בפרט - פסוק שביעי של פרק שני של בראשית: "וייצר ה' אלוקים את האדם" (בראשית ב ז). ו"וייצר" כתוב עםשני יו"דים. זאת אומרת, הגמרא מסבירה כמה רמזים של שתי יו"דים האלו, אבל כדי להוכיח שלפי דעת התורה הקב"ה בכוונה ברא את האדם עם שני יו"דים, אם זה יצר טוב ויצר רע, וכן הלאה, תראו בגמרא בברכות (ברכות סא א).

מאיפה יצאנו כדי להגיע לכל העניין הזה? [תשובה מהקהל] תולדות, כן.

קהל: בעניין "ויניחהו".

 

 

התפתחות זהותו של האדם והמאמץ להוליד את הבן אדם

מניטו: אה כן, כן. עכשיו אני חוזר לעניין: אז כאילו הקב"ה רצה לברוא בריאה עם איזושהי מטרה. אבל צריך לגדל את הבריאה הזו, ממש כמו [ש]מגדלים בנים. ושמים את הבנים – זה לא בדיחה – קודם כל ב'גן'. אז צריך להיכנס לגן, ואחר כך לצאת מהגן. איך הוא נכנס? איך הוא יוצא? זה סיפור אחר. אבל יש [...] [צחוק קל]

קהל: למה אין יצירה של האדם - הוא לא יצר אותה בגן עדן, אלא בחוץ? אם יש לזה סיבה.

מניטו: הייתה כבר תשובה, אבל אני צריך עוד רבע שעה כדי לחזור על אותה תשובה [צחוק קל]. מכיוון שכדי שהאדם יזכה בקיום שלו, שיהיה לו זכות מעצמו בקיום שלו, הוא צריך להיברא 'יש מאין'. אז הוא צריך להתחיל להיות גוף בלי נשמה – זה נקרא 'גולם'. ואחר כך מקבל את הנשמה, אז הוא מוכן להיכנס לגן כדי לקבל קצת חינוך, וכשהוא קיבל את החינוך הזה אז הוא צריך לצאת כדי להתחיל בהיסטוריה שלו, במבחן שלו. ויש איזה פגישה מיועדת ליום הדין, וכן הלאה (אנחנו ערב ראש השנה, כן). אז יש שלבים. ולכן מה שמדגיש המהר"ל שהיה זמן להיכנס לגן, ואחר כך לצאת מהגן – איך זה קרה? זה עניין של החטא. נראה את זה אחר כך. אבל תפסתם את העניין? לכל דבר חשוב יש זמן מחוייב במציאות. לא אמרתי "מחוייב המציאות", אבל "מחוייב במציאות". זה מובן? [צחוק] פחות או יותר.

קהל: בעניין של ה"איך להיכנס" ו"איך לצאת" - פה יש בחירה.

מניטו: פה יש בחירה במעשים. אבל רק רציתי להדגיש, שבכל הדוגמאות שמביא המדרש הקב"ה הוא הפועל, הוא העושה. זה סימן שזה נקרא 'מאורע היסטורי', שזה נקרא 'דבר חשוב'. הבנתם?

קהל: כשאומרים 'תולדות', אפשר לתרגם [...][3]?

מניטו: לא. זה מובן לוגי של המילה, הגיוני, לפי תורת ההיגיון. אלא 'תולדות' זה פשוטו כמשמעו: אב מוליד בן. וזה לאט לאט, מתקרבים – עם הרבה סיבוכים, עם הרבה עליות וירידות – מתקרבים להולדה של הבן אדם האמיתי לפי המשמעות של המילה בנביאים, בפרט ביחזקאל – "ואתה בן אדם"[7] וכן הלאה. אז כאילו, וזה לא רק כאילו - האדם נברא כְּאָב לבן אדם. צריך להוליד את הבן אדם. וזה כל המאמץ של כל ההיסטוריה של כל המין האנושי. ומהר מהר מאוד מתברר, מתגלה, שהרחם של התולדות האלו זה כנסת ישראל, שזה עובר דרך כנסת ישראל, דרך עם ישראל. תפסתם את העניין. ולכן זה מתחיל באבות! הישראלים הראשונים לא היו בני ישראל, אלא האבות [שהולידו ישראל]. אנחנו מתקרבים אולי לתקופה של דווקא 'בני ישראל', ויש הרבה רמזים לזה: "ושבו בנים לגבולם" (ירמיהו לא טז). והאבות? הולידו אותנו. אבל הבנים שייכים ל... אנחנו בשלב של "לגבולם", אבל נתקרב גם לגבול... טוב, אז זה מובן?

 

 

האם יציאתו של האדם מגן עדן נקבעה מראש?

ועוד דוגמה:

"וזמן היה לו שיצא משם"

פה המדרש מגלה, לפני שנגיע למהר"ל, שיציאה מהגן עדן הייתה מחויבת. אנחנו רגילים לקרוא את זה כאילו לא יצא מהגן עדן אלא – איך אומרים? – מכיוון שחטא. מכיוון [כי גורש]. אבל אנחנו רואים פה אחר כך, תראו שזה לא כל כך קל לפי המהר"ל, אבל מכל מקום אנחנו רואים שלפי המדרש היה צריך להיכנס – הקב"ה הביא אותו. ואז צריך לצאת, אבל מכיוון שחטא - גורש[8]. ולכן לפי דעתי, הדוגמה שהבאתי, זה ממש דוגמה אמיתית. ואנחנו מוצאים הרבה הרבה מקורות, בעיקר בקבלה, שכל העולם כולו זה כמו מעבדה שמבחינים [שבוחנים] בו את האדם: אם הוא זוכה לעולם האמיתי, לחיי העולם הבא, או לא. כאילו אנחנו במעבדה, או בסטאז', התמחות, וצריך להידמות לבורא. במה להידמות? התורה מסבירה את זה: "ואהבת לרעך" זה העיקר. כאילו אנחנו בבית ספר [שבו] אנחנו לומדים איך לאהוב את הזולת. זה הבסיס של התורה. וזה לאו דווקא לפי ר' עקיבא (בראשית רבה כ"ד). נראה בהמשך, בעוד כמה חודשים, יש לנו עוד [...] בפרק...

יש מדרש בפסיקתא (פסיקתא דרב כהנא, יב כ): התורה ניתנה בחודש השלישי שהוא חודש תאומים, כדי ללמוד להיות תאומים, כן [צחוק]. מה זה תאומים? שני אחים שאחד אוהב את השני. ולכן התורה ניתנה באותו חודש, לפי המדרש, כן? זה לא אסטרולוגיה, זה מדרש.

אז צריך לראות את זה: האדם - יש לו בחירה בחיים שלו. אבל יש שלבים, מאורעות מסוימים שהם - אפשר להגדיר אותם כ'דברים חשובים', 'מאורעות היסטוריים' - ולזה יש זמן, מוכרח. זה התחלת הפסוק: לכל יש זמן. מה זה "לכל"? זה כל הדברים החשובים.

שנאמר: ויגרש את האדם.

אתם מבחינים שפה יש מצב דומה מאוד לעניין של הגלות והגאולה[9]. הקב"ה מביא את ישראל לגן עדן, זאת אומרת לארץ ישראל, ובשלב מסוים צריך לצאת כדי לגלות משהו, לעשות משהו. איזה תפקיד של יציאה לחוץ. ואם זה נעשה דרך חטא, אז זה גלות במובן השלילי. ואם זה לא נעשה דרך חטא, זה ייעשה בדרך אחרת. אבל יש איזה תוכנית מסוימת. וגם כן להיפך: לגלות יש [סוף], זה הגאולה מהגלות. זה שלבים של דברים חשובים שלא באים במקרה.

טוב, אז יש שורה של דוגמאות במדרש, ובסוף המדרש:

ועת לכל חפץ – עד כאן זה דוגמאות על החלק הראשון של הפסוק: "לכל יש זמן". והחלק השני: "ועת לכל חפץ" - זמן היה שתינתן תורה לישראל. אמר רבי ברכיה: זמן היה לאותו חפץ שהוא נתן למעלה מן השמים, שתינתן למטה מן השמים ואיזה זה? תורה, שנאמר: וידבר אלוהים את כל הדברים האלה לאמר. עד כאן המדרש.

ולפי המדרש כבר אנחנו רואים שיש שני חלקים: יש דברים חשובים שזה נקרא "לכל יש זמן", ויש דבר מסוג אחר שנקרא "חפץ", ולו, בשבילו - המילה היא "עת" ולא "זמן". אז זה החלק השני של המדרש ששייך לעניין התורה, לפי ר' ברכיה שבמדרש. זה מובן?

ההסבר של המהר"ל הוא – ופה אני מסכם מה שלמדנו מקודם – ההסבר של המהר"ל הוא שכל הדברים של התפתחות ההיסטוריה של האדם, לפי הדברים הגשמיים, אז המילה היא "זמן", וצריך להבין שכל הדברים האלו אינם במקרה. ודברים רוחניים, דברים 'שכליים' כמו התורה - המילה היא "עת" שאינה "זמן" שזה דבר אחר. זה החלק השני של המדרש ששייך בפרט לעניין התורה שלנו.

אבל פה הגענו בסוף השיעור הקודם לקושייה מסוימת. אתם זוכרים? תקראו בסוף הדף הזה, רלח. בסוף השורה האחרונה:

ולכך אף היציאה מגן עדן לא היה במקרה, ופה הגענו: רק מוכן היה האדם לחטוא.

פה יש קושיה, אתם מבינים? אם הייתי אומר "היה צריך לצאת" כמו שהסברתי עד עכשיו – אין בעיה. יש שלב מסוים, החינוך שקיבל בגן עדן, והיה צריך לצאת אחר כך לחוץ, לתפקיד מסוים, התורה מספרת במה מדובר, מאברהם ואילך. אבל פה לשון המהר"ל הוא קשה מאוד. הוא אומר שהיה מוכן "לחטוא". לפי ההסבר הראשון - לא היה צריך חטא כדי לצאת. אתה מוכן? כן? לך ואשלחך. אם אתה מוכן ללכת, אני שולח אותך. יש לך שליחות מסוימת. אבל מה שאומר המהר"ל זה דבר אחר לגמרי: הוא היה מוכן לחטוא. הסיבה של היציאה, שגורש, זה היה החטא, היה מוכן לחטא כי מכל מקום הוא אמר: היה מוכרח לחטוא. אבל מה זה היה מוכן לחטוא?

קהל: [...]

מניטו: זהו החטא. עד עכשיו "אין לנו עסק בנסתרות". לפי הנסתר, יש הסברים של ההכרח של החטא[10]. אבל זה לפני שנגיע, אם נגיע, להסבר של ה[מיתה]. מכל מקום זה קשה, זה סותר ממש את כל מה שאנחנו לומדים, ביהדות: שאדם הראשון היה בידו בחירה. רוצה לבחור בטוב – בוחר בטוב, רוצה לבחור ברע – בוחר ברע. פה לפי לשון המהר"ל יש קושיה מכיוון שאומר שהיה מוכן לחטוא.

קהל [בתיה לנצט]: אבל 'מוכן" זה מילה של בחירה?

מניטו: אני הבנתי. זה הסבר אפשרי. אבל מכל מקום.

קהל [בתיה לנצט]: מה זאת אומרת? זאת [...] של הבחירה [...]

מניטו: מכל מקום, מכיוון שהמהר"ל היה הוא, הוא חי, היה חכם גדול, ויש לנו כלל בתורה זה פסוק מלא: ואין למו מכשול. פה כאילו יש מכשול. אם רצה לומר: היה לו אפשרות לחטוא – אז היה אומר את זה ככה. היה אומר: יש לו בחירה, ומכיוון שיש לו בחירה חטא. אבל זה לא הסיבה של היציאה. לפי מה שהוא אומר החטא הוא הסיבה של היציאה. אני הסברתי את זה באופן אחר לגמרי: כי הצורה של המעשה, [...] המאורע, איך זה קרה? מכיוון שחטא – גורש. אבל מכל מקום היה צריך לצאת. תפסתם? אני לא רוצה שתבינו את התשובה של השאלה. אבל קודם כל תבינו שיש פה שאלה.

אז פה, מכיוון שאנחנו כמה ימים לפני ראש השנה, אז אפשר לעשות אתנחתא בנושא. ומכיוון שאני חושב שלא כולם ידעו שיש שיעור הערב, אז נחזור אחרי [...] לא, הודות כל המאמצים, אבל... לא תיארתי לעצמי שיהיה כל כך נוכחים. אז נחזור לנושא מכל מקום אחר כך, כדי להגיע להבדל בין המילה "זמן" ששייך לדברים גשמיים, נאמר למציאות של הטבע, ו"עת" ששייך לדברים יותר נבדלים, יותר "שכליים".

 

 

למה התורה מספרת על החטאים של אבות האומה?

אני רוצה לקשור את העניין הזה ש"אדם היה מוכן לחטוא" עם מאמר שיש בגמרא גבי עניין התשובה. לא הספקתי למצוא את המקור המדויק, אבל אני חושב שזה מסכת שבת, ולשיעור הבא נלמד אולי את המקור במקור. הגמרא אומרת לגבי החטא של דוד – וזה הביטוי של הגמרא, זה אני זוכר בדיוק כי למדנו את זה בבית המדרש – שדוד לא היה מוכן לאותו חטא. אלא מה? כדי ללמד את התשובה, שהתשובה היא אפשרית. זה הסבר בגמרא (מסכת עבודה זרה ד ע"ב, ה). ויש עוד דוגמה אחרת (שם): דור המדבר לא היה מוכן לאותו חטא, אלא חטאו כדי ללמד את התשובה ברבים. דוד – שהתשובה של יחיד היא אפשרית, ודור המדבר – שהתשובה של רבים, שהתשובה של כלל ,של רבים, היא אפשרית גם כן.[11] ו[...] באותה סוגיה[12], הגמרא אומרת בפירוש: "האומר דוד חטא אינו אלא טועה" וכן עוד דוגמאות: "האומר ראובן חטא אינו אלא טועה", וכן הלאה. טוב, אני לא רוצה להתייחס לתוכן של החטא, של המעשה. לא לאדם הראשון, ולא לדוד, ולא לדוגמאות אחרות, אלא לבעיה הזו: שהחטא הוא קשור לעניין של התשובה. זאת אומרת מה שהיה מוכרח, מה שהיה "מוכן" לפי לשון המהר"ל, שהדבר של החטא ייכנס לעולם כדי שבני אדם ילמדו האפשרות של התשובה.

אני אסביר את עצמי: אלמלא - ואחר נראה את זה בפרק נא של תהלים "אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך", איך המזמור הזה מסביר את אותו עניין - אלמלא לא היה איזשהו חטא בעולם לא היינו יודעים את כל העניין של התשובה. זאת אומרת, אני מנתח את העניין: חטא, ואחר כך רואים שאחרי החטא יש אפשרות של התשובה, ושהקב"ה מקבל את התשובה. זה כאילו החטא הזה זה רק עילה, סיבה נאמר, כדי ללמוד את העניין של התשובה. הבנתם את זה?

אז קודם כל ההסבר הכי פשוט, והוא מסתפק בזה, הוא קל מאוד להבין, זה: סוף סוף קרה מה שקרה. נאמר – דוד חטא. אפילו שהגמרא אמרה "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה", נאמר, נניח: דוד חטא. מאיזושהי סיבה. זה קרה. אז מכיוון שזה היה החטא של דוד - שהיה מסוגל לחזור בתשובה - אז המקרא מספר את זה כדי שנלמד ממנו האפשרות של התשובה. זאת אומרת, מה אכפת לנו לדעת אם אדם הראשון חטא? אם דוד חטא? לאיזה תועלת התורה מספרת לנו את הסיפורים האלו? היא משתמשת בזה כדי ללמד – לא שחטא, אלא שאף על פי שחטא - חזר בתשובה, ושהתשובה היא אפשרית. זה ההסבר הראשון. הבנתם את זה?

 

 

מזמור נא בתהלים: החזרה בתשובה של דוד המלך

ומיד, לפי הפסוק זה לא מספיק, לפי המזמור זה לא מספיק. מכיוון שדוד המלך חוזר בתשובה מעצמו, שלא רצה, אלא רק כדי ללמד את העניין של התשובה. אז זה הפרק נא על הפסוק טו: אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ וְחַטָּאִים אֵלֶיךָ יָשׁוּבוּ. מה קורה פה? מכיוון שחטא, השכינה הסתלקה ממנו, זה סוגייה בסנהדרין (סנהדרין קז א). והוא מתפלל שהשכינה תחזור: אַל-תַּשְׁלִיכֵנִי מִלְּפָנֶיךָ וְרוּחַ קָדְשְׁךָ אַל-תִּקַּח מִמֶּנִּי. הָשִׁיבָה לִּי שְׂשׂוֹן יִשְׁעֶךָ וְרוּחַ נְדִיבָה תִסְמְכֵנִי. אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ וְחַטָּאִים אֵלֶיךָ יָשׁוּבוּ. אז הוא מתפלל כדי שרוח הקודש יחזור בו, כדי שיכול ללמד "פשעים דרכיך". ומה זה "דרכיך"? זה התשובה, וזה סוד הפסוק "וחטאים אליך ישובו". טו' של פרק נא'.

טוב, אז זה ההסבר הראשון: הוא חטא. אז מכיוון שחטא [והוא] מסוגל לחזור בתשובה, אז הוא מתפלל שהקב"ה יקבל את התשובה שלו, כדי שתשמש כדוגמה שהתשובה זה אפשרי, ואז החטאים יחזרו מדרכיהם. אבל לפי פשט הפסוק, לפי פשט המזמור...

קהל: [...]

מניטו: חטאים בקמץ, לא בפתח. חָטאים זה כמו חוטאים. יש חטאים בקמץ...[13]

[הפסקת הקלטה]

מניטו: ...וכן לגבי דור המדבר. דרך אגב יש איזה רמז, אני לא זוכר שם הספר, אבל זה ספר פרשנות של אביו של השל"ה שהוא נתן רמז לדור המדבר, על המילה, למדנו אולי את זה פעם: עג"ל[4] זה רמז לחטא העגל, של דור המדבר. והוא מסביר שיש פה רמז ש"גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה" (בבלי, נזיר, כג). מכירים את הכלל הזה. אז "גדולה עבירה לשמה" – הוא אומר זה על חטא העגל. זאת אומרת פה יש הגדרה של "עבירה לשמה": עבירה לשם מה? שילמדו שהתשובה היא אפשרית.[14]

אז שוב יש פה קושיה: או נסביר שקרה מה שקרה, ומכיוון שאחרי החטא חזרו בתשובה - אז התורה מספרת את זה כדי שנלמד שהתשובה היא אפשרית. אבל פה העניין הוא יותר עמוק. זה היה צריך, מוכן, היה צריך לקרות, כדי שנלמד מזה את העניין של התשובה. זה מספיק ברור? כן? כי מדברים שאנחנו צריכים ללמוד מההיסטוריה של העולם - זה התשובה. וכדי ללמוד את התשובה היה צריך איזשהו חטא.

מכל מקום, לגבי אדם הראשון עצמו, אנחנו יודעים שחזר בתשובה (עירובין יח ב)[15], ושהוא עצמו שר את "מזמור שיר ליום השבת" שהוא שיר על התשובה, זה לפי המדרש (בראשית רבה, כב יג). ואולי זה ההסבר של הרמז שאנחנו רואים במילה 'חיים' עצמם. כי המילה 'חיים' מתחילה באות ח'. החיים מתחילים בחטא, כי חיים זה מתחיל בח'.

קהל: [...] [צחוק]             

מניטו: הייתי מחפש איזה מילה של תשובה.

קהל: אבל זה שני יו"דים.

מניטו: [צחוק] אז, זאת אומרת: כשהתשובה באה אז החטא נמחק, למפרע אין לו שום חשיבות, ודווקא נהפך לזכויות. יודעים את זה? כן, למדתם את כל העניינים האלו. כי התשובה הופכת את השגגות לזכויות,[16] והחטאים במזיד – הזדונות - לשגגות (יומא פו ב). ואחר כך עוד קצת תשובה וזה זכויות, כן [צחוק קל]. זאת אומרת שלמפרע, כשבאה התשובה, החטא - אין לו חשיבות, כאילו לא היה. כאילו הוא בא רק כסיבה ללימוד הזה של האפשרות של התשובה.

אז אולי בדרך זו אפשר להבין קצת במהר"ל: הוא היה "מוכן לחטוא", ואז גורש. מכיוון שהיה צריך איזה חטא כדי שלא רק המיתה תיכנס בעולם כמו שהסביר מקודם, אלא שהתשובה תהיה אפשרית.

קהל: אז התיקון של ה'תהו ובהו' אין עניין התשובה, לפני החטא?

מניטו: לא. ההגדרה הפשוטה נאמר, בנושא שלנו, של תשובה, זה תשובה על החטא. אז כדי שנלמד שהתשובה היא אפשרית, היה צריך איזה חטא.

קהל: [...]

מניטו: לא רק המושג, המעשה של התשובה, זאת אומרת העניין של התשובה. אז פה נחזור להגדרה יותר עמוקה של התשובה. כי זה היעד של הבריאה. אולי פעם דיברנו על זה:[17] הבריאה זה ריחוק מהבורא. כשהבורא ברא את האדם, כאילו הוא בורא זולת והוא שם אותו רחוק ממנו, ואומר לו "תשוב". אז התשובה היא המוטיבציה של כל ההיסטוריה לפי הרב קוק למשל.[18] הכוח של כל ההיסטוריה זה כוח של תשובה לבורא. אבל לא חוזרים כמו שיצאו. יצאו בלי זכות, חוזרים עם הזכות. וזה הכוח של התשובה.

כאילו - אני הסברתי את זה פעם ככה, זה רק תיאור: כשההורים יולדים איזה בן. אז אומרים לו: טוב, נשים אותך בגן, ואחר כך תצא מהגן, ואתה צריך לעשות את החיים שלך, אתה צריך ללמוד להתנהג מעצמך. אז הלימוד הראשון שהתינוק, שהילד מקבל (אם תינוק-תינוקת, אם ילד-ילדה) זה – איך אומרים? להלוך, זה הליכה. זה הלימוד הראשון. הוא צריך ללמוד להלוך מעצמו, בכוח עצמו. ויש סיכון גדול: מכיוון שהוא למד ללכת מעצמו הוא יכול להתרחק ולא לחזור. אבל ההורים לוקחים את הסיכון כדי שהילד יתקיים בפני עצמו, ולוקחים את הסיכון הזה. אבל יש איזה תקווה: אולי תשוב? ואם תשוב, אליי תשוב (ירמיה, ד, א) . כן, זה כל הפסוקים האלו. אבל אולי לא ישוב! אבל לוקחים את הסיכון, מכיוון שהוא צריך ללמוד ללכת מעצמו. זה הדוגמה, המשל, עם הבורא והבריאה. ולכן, העיקר זה להבין שההליכה האמיתית זה הליכה של תשובה.

אז מכיוון, כדי ללמוד את האפשרות של התשובה, היה צריך את כל העניין הזה: חטא, חזרה בתשובה, כדי ש"אלמדה פשעים דרכיך וחטאים אליך ישובו". מכיוון שלפי ההסברים פה – יש לי את הפירוש של המלבי"ם[19] - הסברה של דוד המלך לא [היא] הייתה ככה. אם החטאים והפושעים – למה הם לא חוזרים בתשובה? מכיוון שמפחדים. אם אני חוזר, אני מקבל עונש. אז מעדיפים לא לחזור כדי לא לקבל עונש. מי שמודע שעשה חטא – אז הוא מעדיף שלא יהיה אף פעם - לא בית דין ולא דיין ולא... מבינים את זה? אז זה מונע מלחזור בתשובה: אני חוזר הביתה, ואני יודע מה עשיתי, אז מה יקרה לי בבית? אז היה צריך לגלות את העניין של התשובה: אם אתה שב, אתה מקבל כפרה, אחרי ראש השנה יש כיפור, כן? כדי שעלה בדעתו ש"דרכיך" מה זה "דרכיך"? שאתה "מקבל שבים", אז "חטאים אליך ישובו". מכיוון שמה מונע אותם מלשוב? זה הפחד שאם באמת הדיין נמצא – אוי ואבוי מה שעלול לקבל. אז מעדיפים להיות אתאיסטיים כדי שלא לקבל את העונש, מכיוון שלא יודעים שאפשר לחזור בתשובה. תפסתם את זה? אפשר לתאר את זה ככה: מי שאומר: אני יודע שאם אני חוזר אני מקבל טוב לפי הזכויות שלי, אבל רע לפי העבירות שלי. אני מעדיף שלא לקבל את הטוב ולא לקבל את הרע. זה העמדה של "הלא חוזר בתשובה". החוזר בתשובה יש לו סברה אחרת: אני יודע שאני אקבל רע לפי העבירות שלי, וטוב לפי הזכויות שלי, אז אני מעדיף לקבל את הרע, כדי לקבל גם כן את הטוב. זה טמפרמנט שונה, נאמר.

אז פה בא העניין של דוד המלך. אלמדה פושעים דרכיך וחטאים אליך ישובו. זאת אומרת תחזיר לי את רוח הקודש כדי שיהיה לי עוד כוח ללמד פושעים וחטאים, כדי שידעו את זה - שאפשר לחזור בתשובה. ולמה? מכיוון שדוד המלך היה מלך. כולם ידעו שחטא, כביכול, ושרוח הקודש נסתלק ממנו. אם יראו שרוח הקודש יחזור אליו, אז כולם יבינו שהקב"ה קיבל את תשובתו, ואז דרך הדוגמה של דוד המלך יבינו שאפשר לחזור בתשובה. גם כן עם ישראל, דור של עם ישראל זה אותו דור של דור המדבר. כולם ידעו את חטא העגל, וכשידעו כולם שהתשובה נתקבלה – וזה סוד של היום כיפור, כי המאורע של הכפרה של חטא העגל היה ביום כיפור. יודעים את זה, כן? לא? טוב, זה פשוט מאוד: מו' סיוון עד יז' בתמוז זה היה ארבעים יום. אחר כך ארבעים יום של תפילות של משה, ואז ראש חודש אלול. אחר כך ארבעים יום כדי לקבל את הלוחות השניות, זה עשירי בתשרי, זה יום כיפור. מכיוון שקיבלו את הלוחות השניות, זה סימן שהתשובה שלהם נתקבלה (סדר עולם רבה, ו) [20] תפסתם את ההסבר.

קהל: אבל אם הוא הלך...

מניטו: לא זה עניין אחר, זה נושא אחר. אבל מכל מקום כולם ידעו, שאפשר שציבור שלם יחזור בתשובה. זה פה אותו עניין. לדוד - ליחיד, לדור המדבר – זה לציבור.

ולכן אפשר אולי להסביר את הביטוי פה של המהר"ל: שמוכן היה האדם לחטוא, אף על פי [שהוא] לא הסביר את זה ככה, כאילו סתם את העניין. יש סיבות לפי הנסתר שהיה צריך לחטוא[21]. אולי בפעם אחרת נלמד לפי הנסתר, אבל לפי הנגלה רציתי לבאר את העניין של התשובה. כדי שהעניין של התשובה יתגלה בעולם – היה צריך חטא. אבל החטא הזה, התוכן של החטא – אין לו שום חשיבות. אחרי התשובה זה יימחק לגמרי. מכל מקום לא מבינים מה קרה: אכל תפוח עם דבש בראש השנה [צחוק] זה חטא? זה חטא שלא מבינים... [צחוק]

אני רוצה לגמור עם הפסוק הסמוך: אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך.[22] רק לציין איזה קושי שיש בכל ההסבר הזה שנתתי, יש ממש קושיה עצומה מאוד. מה מסבירה לנו הגמרא? רוח הקודש הסתלק ממנו. ולכן הוא התפלל כדי שרוח הקודש יחזור, וכדי שילמד את הפושעים על עניין התשובה? אבל כל זה קרה עם רוח הקודש, זה מזמור שלם. איך אמר את כל מה שאמר? דרך רוח הקודש? אז זה ממש לא קל להבין. אז ההסבר בא דרך הפסוק של "אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך".

אז אני אקרא את הפירוש של רש"י. למדנו את זה פעם, אבל לפני הרבה זמן אולי, נקרא את הפירוש של רש"י, אחר כך אני אחזור על הפסוק, ותראו שרש"י כאילו חוזר על הפסוק בלי שום הסבר. אז כשרש"י הוא קל כזה, זה רש" קצת... קשה [צחוק].

אז מה אומר הפסוק? "אדנ"י" – האדון שלי, "שפתי תפתח" – תפתח את השפתיים שלי, "ופי יגיד תהלתך" – כדי שהפה שלי יכול להגיד התהילה שלך. זה פשט הפסוק. מה אומר רש"י: "מחול לי ויהיה לי פתחון פה להגיד תהלתך. החלק האחרון של ההסבר של רש"י זה כמעט הפסוק עצמו: ופי יגיד תהילתך, ויהיה לי פתחון פה להגיד תהילתך, אבל עם הבדל: "שפתיי תפתח" – זה יהיה לי פתחון פה. לא רק תן לי כוח לדבר, אלא תן לי רשות לדבר. "פתחון פה" זה: כל עוד שאני במצב של חטא, אני לא אעיז להגיד תהילתך. יש פסוק שזה אומר: "מה לך לרשע לספר חוקי" (תהלים נ טז), כל עוד שהוא בחזקת רשע... רשע שכולם יודעים שהוא עושה חטאים, ואומר: אני אסביר לכם מיהו הקב"ה, מהי התורה שלו מהו [...] שלו. זה סותר. אז כל עוד שהוא לא קיבל כפרה, אז אין לו פיתחון פה להגיד "תהילתך". ומהי "תהילתך"? "שימינך פשוטה לקבל שבים",[23] זה התהילה פה במזמור. אז צריך קודם כל "מחול לי". מחול לי - שכולם ידעו שאני מחול, ואז יהיה לי פתחון פה להגיד תהילתך. ו"המחול לי" זה התרגום של אדנ"י. אתם רואים: "אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך" – מחול לי ויהיה לי פתחון פה להגיד תהילתך. אז כל הפסוק חוזר על עצמו ברש"י בהבדל מהותי אחד: הוא תרגם את המילה "אדנ"י" במילה "מחול לי". הבנתם את ההבדל? טוב, זה משהו שצריך להבין.

וזה כל העניין של התשובה. הסימן של התשובה – שמי שחטא וחוזר לומר אדנ"י. איך? כי יש כמה מילים, כמה ביטויים כדי להגדיר את היחס של הקב"ה לאדם. היה יכול לומר 'אלוקָי'. למה אדנ"י? אז היחס שנקרא אלוקים – זה לא תלוי באדם. אם אני רוצה, או אני לא רוצה – האל הוא האל שלי. הוא מתגלה במידת הדין - זה מידת 'אלוקים' – אם אני מקבל או לא מקבל. למשל, כמה פעמים כשאני מדבר עם ה... נאמר 'האינטלקטואלים', איך אומרים את זה, שלא מבינים - מכיוון שהם מחוץ לתחום של לימוד התורה - לא מבינים למה אצל המאמינים זה כל כך ברור שיש אלוק בעולם. לא מבינים את זה. מכיוון שזה לא עניין של סברות. יש וודאות מיוחדת למאמין, שברור – לא מתווכחים על זה. אבל יש כמה 'אוניברסיטאים' נאמר, בעלי תרבות אינטלקטואלית, אני לא יודע איך להגדיר אותם, לא תופסים עם זה. "מה קורה למאמין הזה? זה איזה מין בן אדם מסוג אחר. יש לו ודאות שונה לגמרי". והם יודעים, והם צודקים, זה לא עניין של סברה. תופס את זה מיד, זה ודאי: כן או לא. אז אני מסביר להם ככה: שמציאות האל זה לא תלוי באם אני מאמין או לא. זה לא במה שאני מאמין שאני ממציא אותו, ואם אני לא מאמין הוא לא נמצא? זה לא תלוי! מבינים את זה. אבל זה - מה שאני אומר עכשיו, זה המידה 'אלוקַי'. אם אני רוצה או לא רוצה, אם אני מאמין או לא מאמין – הוא אלוקַי. זה לא תלוי באמונה שלי, זה לא תלוי בהודאה שלי. אני מודה או לא מודה – הוא אלוקי. אבל אדנ"י - שהוא האדון שלי - זה תלוי ברצוני.

אז כאילו אפשר להגדיר את המעשה של החטא ככה: במעשה של החטא, אף על פי שעוד מתגלה את היחס של אלוקי, של הדיין, מידת הדין, דווקא מכיוון שיש חטא, המונח 'אדנ"י' כאילו מסתלקת. מכיוון שזה תלוי ברצוני. אז מהו מעשה של החטא? אין לי אדון, אני האדון שלי, זה המעשה של החטא. אז מילה 'אדנ"י' מסתלקת. וכשאני חוזר ואומר שוב 'אדנ"י' – המשמעות היא כמו שאומר רש"י: מחול לי. מבינים את העניין. ולכן עיקר ההגדרה של התשובה זה המילה אדנ"י, זאת אומרת אני שוב מודה שאתה האדון שלי.

ולכן זהו ההסבר. זאת אומרת: בכל הנושא של הפרק, מכיוון שהוא התחיל להתפלל באותו מזמור - דוד המלך – להתפלל שהתשובה שלו תתקבל, אז מי החזיר לו את רוח הקודש? מבינים את העניין. ולכן אין פה קושיה.

 

סיכום השיעור

אז אפשר לסכם את זה ככה: שכל הדברים החשובים יש להם זמן מיוחד, אבל יש עוד דבר: למתן תורה יש גם כן זמן מיוחד מאוד, וצריך לא רק להבין שלכל דבר חשוב יש זמן, אלא מהו הזמן של נתינת התורה ולמה דווקא ניתנה התורה בחודש השלישי – זה החלק הארי של ההסבר בפרק.

טוב, אז אני מקווה ש[הבנו] אפילו במקצת הפסוק, מה שבדעת המהר"ל: "שהאדם היה מוכן לחטוא" - לאו דווקא איזה גורל ככה, איזה... איך אמרו היוונים, שכחתי... לא איזה ככה, 'טרגדיה', ואחר כך איזה פחד מהחיים, מכיוון שהחיים מתחילים בחטא. אלא זה רק אמצעי כדי לגלות דבר יותר חשוב: העניין של התשובה.

טוב אז השיעור הבא היה צריך להיות ביום צום גדליה. מכיוון שזה יום צום גדליה לא יהיה שיעור, אבל מכל מקום יהיה לנו לימוד בתקוע, נתפלל מנחה בסביבות ארבע, אחר כך יהיה לימוד על הגאולה, ואחר כך נתפלל ערבית בתקוע. ויום שני אחר כך זה יום כיפור. אז כמובן לא יהיה לימוד. ויום שני שאחרי כיפור זה תאריך... ה-6 באוקטובר זה בסוכות? [קהל: זה בחול המועד] אז בחול המועד אפשר ללמוד? אז נתראה בחול המועד סוכות, אי"ה, ואם ירצו [...], ביום שני. טוב, אז שנה טובה.

 

 

הערות

 

[1] לא נשמע ברור. דקה 03:03

[2] המושג 'מחשבת הבורא' הוא מושג מפתח במשנתו של מניטו. ראו לדוגמה בסוד מדרש התולדות כרך ב עמוד 231 : "הלימוד הראשוני של מעשה בראשית הוא שקיים פער בין מחשבת הבורא העולם הבא ו בין העולם כפי שהוא במציאות העולם הזה כל עוד הפער הזה קיים אין העולם שלם יש בעולם שלנו מומים במקום מים יש תוהו ובוהו בגלל הפער העצום הקיים בין מחשבת הבורא עולם בשלמותו למצב של העולם היום העברי אינו יכול לתפוס את העולם הזה כמימוש הסופי של מחשבת הבורא העברי ו ת פס את העולם הזה כהתחלה של תהליך התחלה של התפתחות המביאה לעולם הבא העברי אינו זקוק לשום פסוק כדי לדעת שהעולם הזה מביא לעולם הבא כדי לדעת ש העולם הבא מתגלה מתוך העולם הזה".

[3] לא נשמע מובן. דקה 26:42

[4] גדולה עברה לשמה – אותיות עג"ל. וראו בהערת שוליים בסוף הפסקה.

 

 

 

 

[1] מתוך 'תפארת ישראל' פרק כה – מקור של הקטע שנלמד במהלך השיעור:

"בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו' (שמות י"ט). במדרש (קהלת רבה פ"ג) לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים. זמן היה לאדם הראשון שנכנס לגן עדן, שנאמר ויניחהו בגן. וזמן היה לו שיצא משם, שנאמר ויגרשהו מגן עדן. זמן היה לנח לבא אל התיבה, שנאמר בא אתה וגו' אל התיבה. וזמן היה לו שיצא משם, שנאמר צא אתה וגו'. זמן היה לאברהם שיהיה נמול, שנאמר ואתה את בריתי תשמור. וזמן היה לבניו שימולו בשני מקומות אחת במצרים ואחת במדבר, שנאמר כי מולים היו כל העם היוצאים. ועת לכל חפץ. זמן היה שתנתן תורה לישראל. אמר רבי ברכיה זמן היה לאותו חפץ שהוא נתן למעלה מן השמים שתנתן למטה מן השמים, ואיזה זה תורה, שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר ע"כ.

הדבר שהוא מוסכם שלא היה בריאת עולם במקרה קרה, שכאשר האדם מתבונן בבריאה הזאת ימצא אותה שהיא מסודרת בחכמה בתכלית הסדר, ודבר כזה אי אפשר שיהיה קרה במקרה, דבר שהוא מסודר בתכלית הסדר, וכבר נתבאר זה למעלה. וכן דבר שהוא שלמות העולם והוא כמו צורה לעולם, כמו שהתבאר כי התורה צורה אל העולם אי אפשר שתהיה במקרה קרה, ודבר זה באו חכמים לגלות ואמרו לכל זמן וגו', כלומר כאשר נכנס האדם לגן עדן שזהו תכלית שלמות האדם, אל תאמר כי היה הענין הזה במקרה, דבר שהוא עיקר העולם, שדבר זה לא יתכן שאילו היה במקרה אין זמן מיוחד לו, אבל לא היה הדבר כך רק היה בזמן מיוחד שלא היה הדבר במקרה. ולא בלבד כניסתו לגן עדן שלא היה במקרה, שזהו היה שלמות העולם ולא שייך זה במקרה, רק אף יציאתו משם לא היה במקרה, שלא תאמר כי בשביל שחטא האדם במקרה גורש מגן עדן, שדבר זה אינו גם כן, שמאחר שעל ידי שחטא האדם היה בעולם דבר חדש שהגיע המיתה לבני אדם, ודבר זה לא יתכן שיהיה במקרה כמו שהתבאר, ולכך אף היציאה מגן עדן לא היה במקרה רק מוכן היה האדם לחטוא, וכן מה שבא המבול והגיע הפסד לעולם בכללו, אין לומר שהיה במקרה ולא היה זמן לדבר זה, שדבר זה אינו, שכשם שאי אפשר שיהיה הוית העולם במקרה כי אם בסדר מסודר, כן הפסד העולם אי אפשר במקרה"

[2] ראו במקבץ מדרשים של בית המדרש ילינק, מהדורה שלישית ירושלים תשכ"ז חדר חמישי עמוד 107): "חמשה צדיקים עמדו בעולם נח שם ועבר אשור ואברהם נח לא הקפיד לעבוד אלא עמד ונטע כרם שם ועבר הטמינו עצמם אשור אמר היאך אני רואה דרכן של רשעים הללו עמד והלך לו שנאמר מן הארץ ההיא יצא אשור אכרהם אמר על זה עומד עולם איני מניח אלהי שבשמים וגם האלהים לא הניחו שנאמר אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים". ודברים ברוח דומה ראו במדרש רבה, על הפסוק "מן הארץ ההיא יצא אשור", ובתנא דבי אליהו זוטא פרק כה.

[3] השוו בראשית רבה, פה, ב: "ויהי בעת ההיא ר שמואל בא נחמן פתח (ירמיהו כט) כי אנכי ידעתי את המחשבות שבטים היו עסוקים במכירתו של יוסף ויוסף היה עסוק בשקו ותעניתו... והקב"ה היה עוסק בורא אורו של משיח" .

[4] נושא הבחירה החופשית אצל מניטו רחב מני ים. להרחבה, ראו קטע בהמשך השיעורים של סדרה זו על תפארת ישראל למהר"ל, אשר פורסם ביוטיוב תחת הכותרת "שאלות על השואה, הגורל, והבחירה", מתחיל במילים: "זה נושא אחר, וזה לא שייך למימד הזה של פטאליות, הכרחיות - שזה יהיה ככה. בנוסף, ניתן לשמוע את דברי מניטו שפורסמו גם ביוטיוב תחת הכותרת: "דיון על הבחירה החופשית והגורל". ולהרחבה נוספת, ניתן לעיין ב'בית הבחירה' בשל"ה.

[5] רש"י, בראשית א כז: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" - פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא. בנקודה זו של ההקלטה, הושמטו המילים של השיעור: " מכיוון שהשאלה הבאה" לטובת ההבנה. להגדרת 'צלם' ברוח דברי מניטו, ראו גם מהר"ל מפראג בנתיב אהבת הרע פרק א :" וכבר בארנו זה אצל חביב האדם שנברא בצלם אלהים כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם....ואור זה הוא אור עולם הבא כאשר תבין בחכמה" כלומר זו אינה מהותו העצמית של האדם אלא אור – השפעה – עליון שמביא אותו לחיי העוה"ב, אל תכליתו במסגרת מחשבת הבריאה. וראו בהשוואה לדברי המהר"ל בזהר ויקרא קד ב :" חד צולמא רשימא בפרצופא דבר נש ובההוא צולמא אתברי בר נש ועד דקיימא ההוא צולמא דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן לא אתברי בר נש הדא הוא דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא כד נפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב "אך בצלם יתהלך איש" והאי צלם איהו מלעילא". וראו עוד בתיקוני זהר צ ב :" "אמר ליה רבי אלעזר אבא איך אתעביד בדיוקנא דלעילא דהא שמענא כמה דעות תמן אמר ליה ברי כד אתעביד כלהו ספירן אתכלילו בדיוקנא דנשמתיה ונשמתיה הוה מרכבה לון כגוונא דנשמתיה דעלה אתמר "ויברא אלהי"ם את האדם בצלמו כגוונא דעשר ספירות בלימה".

[6] בראשית רבה פרשה ח סעיף ח, וילקוט שמעוני בראשית א רמז יד: "אפיקורין שאלו את ר' שמלאי: כמה אלוהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים ראשונים; הדא הוא דכתיב: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם". "בראו אלהים" אין כתיב כאן, אלא ברא אלהים. חזרו ושאלו: מהן דכתיב נעשה אדם? אמר להו, קרון מה דבתריה: "ויברא אלהים את האדם בצלמו"; "ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם" אין כתיב כאן, אלא "ויברא את האדם בצלמו". הא בכל מקום שפקרו האפיקורסים, אתה מוצא תשובתן בצדן. כיון שיצאו, אמרו לו תלמידיו: רבי! לאלו דחית בקש; לנו מה אתה משיב? אמר להם: בתחילה אדם נברא מן האדמה, וחוה מאדם; מכאן ואילך – בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה. כשם שקילוסו אינו אלא באחרונה, דכתיב: "הללו את ה' מן הארץ", ולבסוף "מלכי ארץ וכל לאומים", כך בריאתו אינו אלא אחר כל בהמה וחיה ועוף; בתחילה "ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה", ואחר כך נעשה אדם. וכן תורתו, בתחילה: "זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה" וגו', ולבסוף "אשה כי תזריע וילדה זכר".

וכן ראו בשיעוריו של מניטו על בראשית, "להתחיל מבראשית", שיעור 2: " אבל יש דבר מעניין במדרש. המדרש מסביר את זה ככה: שאלו חכמי יוון לחכמי ישראל כמה אלקות היו לברוא את העולם [6]. ומכיוון שגם אתם אומרים אלוקים בלשון רבים. אז התשובה של חכמי ישראל הייתה, לפי הפסוק: "בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם" (בראשית ה א) על פני האדמה. ואתם רואים שכתוב "ברא" בלשון יחיד. אז המפרשים שאלו: למה לא השיבו לפי הפסוק הראשון: "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ"? והתשובה היא חשובה מאוד: כי כל מה שנברא בעולם אפשר לייחס את כל בריאה ובריאה לבורא אחד. חוץ מהאדם. יש באדם דואליות בלי סוף. לכן כתוב, תיקחו פסוק ז' של פרק ב' - לכן כתוב ביצירתם: "וַיִּיצֶר אֶת הָאָדָם" עם שני יו"דים. אתם רואים "וייצר"? יש שני יו"דים. וכשמדובר על שאר בעלי חיים, זה פסוק יט: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹקים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה" זה "ויצר" ביו"ד אחד. אתם רואים? יש פה איזה רמז שהגמרא מסבירה: יש שתי יצירות באדם, אין דבר כזה אצל הבעלי חיים.^[6] אז ההסבר הוא ככה: יש שתי פרצופים באדם. למשל יש איש ואישה, אח ואח. יש הבדל בין כל אחד ואחד. וכל אדם הוא רק חלק מהאישיות שלו. ולכן אפשר להסביר כל בריאה לשורש אחד, אל אחד שברא אותה, אבל האדם - אי אפשר. כי יש סתירה באדם עצמו בין שתי כוחות תמיד, בעיקר יצר טוב ויצר רע. לפי השכל הטבעי אי אפשר להבין: כי מי שברא את היצר הטוב, ברא את היצר הרע, וזה החידוש של התורה. אף על פי שיש הבדל עצום בין יצר טוב ויצר רע – "וייצר" בשני יו"דים זה שני יצרים, דהיינו: יש תכלית לזה. ולכן בבחינת השכל הטבעי השאלה היא על האדם, לא על שאר הבריות בעולם. ולכן חכמי ישראל השיבו דווקא באותו פסוק שמדבר על האדם: "ביום ברוא אלוקים אדם על אדמה"." והשוו זהר חדש דברים עג א : ""הילכך אמר רבי אבא כתיב "בצלם אלהים עשה את האדם" מה שמא דא אפיק זינין לזיניה כך בעי בר נש לאפקא זינין לזיניה"

[7] יחזקאל ב א, כא יא, לו א, ועוד (סה"כ 93 פעמים מופיע הביטוי בספר).

[8] להרחבה של מטרת היציאה מגן עדן ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ח, פרק 'אורו של מלך המשיח': "האדם הוא השחקן של ההיסטוריה, של ההיסטוריה של היום השביעי, קרי של העולם הזה. הוא קובע באיזה דרך הולכים בין כל החלופות שבמחשבת הבריאה. בכך מתבטא חופש הבחירה של האדם. וזו המשמעות העמוקה של המדרש. אדם הראשון היה צריך לבחור איך לצאת מגן עדן. הוא לא היה צריך לבחור האם לצאת או להישאר, אלא איך לצאת ומתי. עצם היציאה היה מוכרח משום שהיא הייתה חלק מהתוכנית האלוקית. חופש הבחירה של אדם הראשון בא לידי ביטוי בעיתוי ובצורת היציאה. לכן טועים אלה האומרים שתכלית אדם הראשון הייתה להישאר בגן עדן. מה היה לו לתקן שם? מקום התיקון הוא העולם הזה, מחוץ לגן עדן, ואדם הראשון הבין זאת. אני זוכר מדרש שלמדתי בצעירותי האומר שבמהלך היום אדם הראשון היה יוצא מהגן וחוזר לקראת ערב. הביטוי הוא ״אדם הראשון סקרן היה״. סקרנותו הייתה מופנית כלפי החוץ, שם יש קוץ ודרדר, כלשון הפסוק ׳וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ׳. הוא ראה בחוץ מה עליו לעשות. הוא הבין שעליו מוטלת המשימה להפוך את העולם הטבעי לעולם התואם את מחשבת הבריאה, לעולם הזה אמיתי, מתוקן. שהותו בגן עדן הייתה צריכה לאפשר לו ללמוד את העבודה ובסוף לימוד זה, הוא היה אמור לצאת ולהפוך את העולם כולו לגן עדן, לפי הדגם שראה שם. חטאו בזה שהוא החליט לצאת לפני הזמן ובתנאיו הוא. לא בעצם ההחלטה לצאת."

[9] ראו הסבר מקביל להסברו של מניטו המשווה את גירוש אדם הראשון מגן עדן לגלות ישראל, בשל"ה, תורה שבכתב, פרשת דברים. וגם ראו פירוש בזוהר בראשית, כו, א, על המילים 'מות תמות' שמכוון לאובדן שני בתי המקדש.

[10] ראו סוד העברי, כרך 1, בנספח תורת האב, על חטא אדם הראשון כתיקון למצב שלאחר שבירת הכלים. וראו דיון מקביל בסוד מדרש התולדות כרך 2 בפרק: סיבת הגלות, על האפשרות שהגלות אינה תוצאה של חטא אך תפקידה לתקן. מניטו השווה פעמים רבות בין גירוש אדם הראשון מגן עדן לבין הגלות.

ועל ההכרח לצאת מגן עדן מלכתחילה, ראו מדרש תנחומה פרשת וישב:" אף כך אמר אדם לפני הקדוש ברוך הוא ריבונו של עולם עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משלי ח' שני אלפים שנה וכתיב בה זאת התורה אדם כי ימות באהל. אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם". וכן בהקלטה של מניטו על תורת משה ותורת אהרון שפורסם ביוטיוב.

[11] שם: וא"ר יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה [...] דרבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב (שמואל ב כג, א) נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה.

[12] מסכת שבת, נו, א.

[13] השוו עם דברי מניטו בשיעוריו על התפילה, ברכת המינים: "טוב. אז הנה ההגדרה של "מין". טוב ראינו פחות או יותר את עיקר אותה כוונה. אז נלמד בקצרה את המקור בגמרא על אותו העניין^/ "הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? - משום דכתיב: (תהלים ק"ד) יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! עוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים - ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה - ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה".

טוב, אז נתחיל פה, באמצע של הקטע השני ואח"כ נחזור. "הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר" הגמרא מספרת שהיו ליסטים, פורצים, בריונים, שהיו מטרידים את ר' מאיר. זה טיפוסי שהרבנים באותה תקופה, היו להם הרבה שונאים, כן? מתוך עמי הארץ. אז: "והוו קא מצערו ליה טובא", היה לו הרבה צער מזה, "הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו", היה מתפלל כנגדם, "כי היכי דלימותו", היה מתפלל שימותו, "אמרה ליה ברוריא", ברוריה - זה הייתה בתו או אשתו? קהל: ...מניטו: אשתו. אז ברוריה אמרה לר' מאיר: "מאי דעתך?" - למה אתה מתפלל כדי שימותו? הבריונים, זה פה - הנושא של הברכה שלנו, כן? "ולמלשינים, ולמינים, ולזדים ולאויבים", "משום דכתיב: (תהלים ק"ד) יתמו חטאים". זה השאלה של ברוריה. מה אתה חושב? למה אתה חושב להתפלל שימותו. מכיוון שיש לך סמך בפסוק – "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפש את ה' הללוי-ה"? אתם זוכרים את הפסוק הזה? "מי כתיב חוטאים?" אז היא מסבירה לר' מאיר, כביכול, לא כתוב "חוטאים". זאת אומרת האנשים שחוטאים. אלא "חטאים". ואתם רואים בהוצאה, פה עם נקודות, אתם רואים שאין נקודה בטי"ת. ייתמו חטּאים במקרא – יש נקודה באות טי"ת, וחטאים עם דגש. זה כמו חוטאים. חטּאים. חטאים בלי דגש – זה החטא עצמו. לא החוטא. אתם מבינים את ההבדל? חטא – חטאים, בלי דגש. חטּאים זה כמו חוטאים. חטּאים, מי שחוטא.

ולכן החידוש של ברוריה – אל תקרא חטּאים עד דגש, אלא צריך לקרוא חטאים בלי דגש! מכיוון שלא כתוב חוטאים. אם הכוונה של המקרא היה "יתמו חוטאים", היה כתוב "יתמו חוטאים". מכיוון שכתוב: יתמו חטאים – אז הכוונה זה לחטא, לא לחוטא! ולכן אני ממשיך בהסבר, זה צורה אחת של ההסבר, כן? מכיוון שכתוב עם דגש. ולכן ר' מאיר היה צודק. מכיוון שכתוב בדגש – הכוונה זה על החוטאים. טוב, אז נמשיך: "עוד, שפיל לסיפיה דקרא" תמשיך בסוף הפסוק. מה כתוב בסוף הפסוק? ורשעים עוד אינם. הכוונה של ברוריה היא ככה, על אותו פסוק: אם אין חְטא – אין רַשָע. אז תתפלל שלא יהיה חטא – אז לא יהיה רַשָע. "יתמו חטאים", החַטָאוֹת, כן? ואז – "ורשעים עוד אינם". כי הקושי בפסוק זה המילה "עוד". אתם רואים לפי הפשט: למה אני צריך "עוד"? יתמו חטאים מן הארץ ורשעים אינם. מה זה "עוד"? אז הכוונה של ברוריה, החידוש הוא: אם יתמו חטאים – אם אין חטא, אז אין עוד רשעים. אז אתה לא צריך להתפלל שרשעים ימותו, אלא שיחזרו בתשובה. תפסתם?

ייתכן, פה נלמד, אולי זה דיוק, אבל לפי דעתי זה בתוך הפשט: שתשובה זה כמו מיתה. צריך לעבור דרך חבלי מיתה כדי לחזור בתשובה. מי שחזר פעם בתשובה יודע את זה כן? נכון? טוב.. זאת אומרת, לא צריך להתפלל שימותו אלא שיחזרו בתשובה. וזה אותו דבר... "כיון דיתמו חטאים - ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה" שיחזרו בתשובה. " - ורשעים עוד אינם". ולא יהיו רשעים. "בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה". הוא התפלל עליהם שיחזרו בתשובה - וחזרו בתשובה. זה מובן? טוב. אז זה הכוונה של הברכה שלנו. וכל המפרשים מדגישים את זה: הכוונה - שלא ימותו, "מהרה יכרתו" וכן הלאה, אלא שמעשיהם יסתלקו. תפסתם את העניין כן? כי אין כוונה של מיתה פה: "תמגר, ותכלם, תשפילם, תכניעם, תעקר, ברוך אתה ה' שובר אויבים ומכניע זדים". ההכנעה זה התשובה. זה מה שרציתי...

[14] ראו בהרחבה על נושא זה בספר סוד מדרש התולדות, חלק 1, פרק "למי מגיע המעשר", בתת פרק: עבירה לשמה: "מוסיף אביו של השל״ה הקדוש: גדולה עבירה לשמה. אם נֹחַ היה מציל בכל זאת את דור המבול, הוא היה עושה עבירה אבל לשמה, וגדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה. ו״גדולה עבירה לשמה״ אותיות עג״ל. הגמרא אומרת שדור המדבר לא היה ראוי לאותו חטא, ואם הם עשו את החטא הזה, זה היה כדי ללמד תשובה לרבים.[45] הגמרא גם אומרת שדוד המלך לא היה ראוי לאותו חטא עם בת שבע. אם כן, מדוע הוא עשה את אותו חטא? כדי ללמד תשובה ליחיד."

[15]וכן בשל"ה, שער האותיות, קדושת האכילה: ובספר עשרה מאמרות כתב, שהתענה אדם כל ימי חייו, ושהזכירו רז"ל (עירובין יח, ב) ק"ל שנה, היינו לענין שאר תשובה שעשה, וכן היה חי תתק"ל שנים כמנין תעני"ת, ודבר זה יבוא בארוכה לקמן במסכת תענית אי"ה, כי מכח שחטא במאכל והמאכל הביא מיתה לעולם תקונו תעני"ת."

[16] אין מקור מפורש בגמרא לכך, אך נראה לפי דברי מניטו שתירוץ הגמרא לשני המימרות של ריש לקיש (זדונות לזכויות וזדונות לשגגות – כאן מיראה כאן מאהבה) לא מבטא שני סוגי תשובה, אלא שני שלבים בתהליך: שלב ראשון מיראה – הזדונות הופכים לשגגות. שלב שני מאהבה – השגגות לזכויות. וראו הסבר ברוח זו בספר 'אבקת רוכל' (קזבלנקה תש"כ) לר' יוסף אוחיון:" והנה מי ששב מיראה זה תשובתו מיראה צריך שתי תשובות אחת שיחזרו הזדונות השגגות שנית שיחזרו ותשובה שגגות זכויות אבל השב מאהבה אינו צריך אלא תשובה אחת מאהבה ויהיו הזדונות זכיות".

[17] ראו בשיעורי מניטו על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 18, בסוף: "מה זה אמונת ישראל? ונלמד את זה בסמינר לפני פסח. אתם יודעים שהגדרה של אמונת ישראל זה הגאולה, כן. יש הרבה הרבה, לא רק רמזים, סימנים בכל, בכל, העבודה שלנו. שורש כל המצוות, שורש כל האמונות, זה "גאל ישראל". שזה האמונה של עם ישראל. זה העדוּת של עם ישראל בעולם כולו. וזה אמונתנו שאפשר לצאת מהגלות. אז מה שאני רוצה להסביר בקצרה, וזה קשור מאד למה שאומר המהר"ל פה, שזה המצב של כל בריאה. כל בריאה, כל בריאה כבריאה היא בגלות מהבורא. מה זה לברוא? זה לשים רחוק.[17] זה מובן? והיוצא מן הכלל של עם ישראל, שזה ההיסטוריה שלנו. זאת אומרת, בכל אמונות וכל דעות של הוגה דעות שמאמין אצל הגויים, סוף סוף במה הוא מאמין? שצריך איזה אסטרטגיה, אצלם לרוב זה אסטרטגיה של מעשי כשפים, זה מגיקה, האמונות שלהם, לצאת מהמצב של הבריאה, כבריאה. כי הבריאה זה גלות. זה מובן מה שאני מסביר, כן? אז למה דווקא תפסו שהאמונה האמיתית סוף סוף היא בישראל? אם יש בשורה טובה, זה בישראל. מכיוון שתפסו שזה בגורל שלנו בחיים. זה לאו דווקא מצב מטאפיסי שלהיות בריאה זה להיות בגלות. זה לא במודע אצלם. אבל כל מה שאומרים מחפשים ישועה. לפי דעתם, לפי ההסבר שלהם. מה הם רוצים לומר? מה שאומרים כשאומרים שהגאולה היא אפשרית. גאולה של מה? גאולה של הגלות. אבל איזה גלות? להיות בריאה. להיות רחוק מהעליונים, אמר המהר"ל, כן. ומה שמאפיין עם ישראל וזה העדוּת שלו, ולכן מצוות פסח נקרא עדוּת. נקראים עדוּת, כן. "מה העדוֺת והחוקים והמשפטים אשר ציווה"[17], שזה אפשרי. זאת אומרת, בהיסטוריה שלנו אנחנו חיים את זה – יוצאים מהגלות. אנחנו עדים לזה שאפשר לצאת מהגלות. אז זה לא רק הסמל, לא רק הדגם, זה האמונה שאפשר לצאת מהמצב של הבריאה שהיא בגלות מהעליונים, מהבורא. זה מובן, כן? ולכן, מי שנוטה דווקא למצב של גלות מהבורא, עונש שלו זה גלות. אם אפשר להבין את זה ככה. זה מובן? טוב בסדר. אז נמשיך בשיעור הבא אי"ה."

[18] אורות התשובה, יד ד: "וכשנדע עוד יותר את הערך האיכותי של האדם ורוחו ואת הצביון שהוא נותן למציאות ע"י הטבעתו, מיד נביט בבהירות על היחש המזהיר של התשובה הגדולה הקוסמית, במובנה היותר רחב והיותר עמוק ויותר רם, עם תשובתו של האדם, היחידי והצבורי, שעל אופניה סובבים מתגלגלים כל תכסיסי החיים, המעשיים והרוחניים, "ממעמקים קראתיך ד' ".

לממדים נוספים של הנושא אצל מניטו, ראו בשיעוריו על שערי אורה, באתר מכון מניטו, שיעור מספר 61: "זה בעולם המציאות, זו השאיפה של הנשמה, משעת הלידה, אולי משעת הפקידה: לפני הלידה. הנשמה יש לה רק שאיפה אחת: לחזור למקומה, לחזור למקור, זה נקרא תשובה. לפי תורת הרב קוק זה ברור: 'רצוא ושוב' זה הגדרה של כל הגורל של הבריאה רצוא זה ברא אותנו, כי הוא רצה. אבל הרצון של הבריאה היא לשוב, זה ה'מושג תשובה' הקוסמי, המשמעות הקוסמית של התשובה אצל הרב קוק. מי שמבין מה זה נשמה, אז הוא יודע שיש לה רק שאיפה אחת, לעזוב את העולם השפל ולחזור למקורה. אבל מכיוון שהחשק הזה לעלות למקור, לחזור למקור, הוא כל כך חזק אז הקב"ה ברא יצר הרע כל כך חזק, כדי שנשאר למטה. דאם לא כן, היינו עולים מיד. צריך להיות משוגע כדי להישאר בקבר הזה. זה ברור? יש תפקיד לתקן בעולם הקברות, אבל השאיפה זה לא הקבר, דווקא זה החופה! זה מובן מכל הרמזים האלו? אפשר ללמוד את זה במה שאומר הזהר על פרשת 'וירא', כשאברהם הוא נמצא, לפי הזהר הוא נמצא בפתח של הגיהינום, שמה יש הסבר, השאיפה של הנשמה לחזור לבית אביה. אבל למה ירדה? כדי לחזור כבעלת בית, לא כבת בית אלא כבעלת בית. קנין הבית זה למטה, אבל הבית הוא למעלה."

[19] המלבי"ם על תהלים, נא, טו: "אלמדה פושעים: עי"כ אלמדם לשוב בתשובה, והנה "הפושעים" שהוא החוטאים מחמת מרד לא מצד התאוה, שהם יחשבו לרוב שדרכי ה' והנהגתו לא טובים וימרדו בו, "אלמדה אותם את דרכיך", שהם מלאים טוב וחסד, ועי"כ ישובו בתשובה, "והחטאים" שהם מצד התאוה, להם א"צ לימוד, כי סבת החטא אינו מחמת חסרון ידיעה, רק שע"י שיראו שאני גובר על תאותי ושבתי בתשובה הגם שטבעי היה נוטה אל התאוה, כן גם הם יכניעו תאותם וישובו אליך, וזה מקביל נגד מ"ש אל תשליכני מלפניך, ובזה אלמדה פושעים דרכיך, שיראו שאתה מרחם ושופט צדק, ונגד מ"ש ורוח קדשך אל תקח ממני, ובזה חטאים אליך ישובו, בעזרת רוח נדיבה שהוא רוח הקודש אשר יסמכם נגד התאוה ויצר מעללי לב".

[20] מצוטט בטור אורח חיים הלכות חודש אלול.

[21] ראו הערה 19.

[22] הסבר רחב יותר של מניטו על נושא זה תמצאו בשיעוריו על התפילה, בפרקים 'מבוא לתפילה', באתר מכון מניטו, שיעורים 3-5.

[23] מתוך הפיוט "לך ה' הצדקה" שנאמר בסליחות.ץ