IL DISAIT...

« Rabbi Yo‘hanan ben Zaccaï disait :
Si toutes les mers étaient de l'encre, tous les arbres des plumes et tous les cieux des parchemins, cela ne suffirait pas à écrire tout ce que j'ai appris de mes maîtres ; et pourtant je n'en ai retiré que ce qu'une mouche peut prendre aux eaux de la mer. »
Traité Sofrim, XIII, 8
 

C'est ainsi que le Rav Yéhouda Askénazi, (Manitou) זצ"ל, expliquait cette phrase appliquée aux grands maîtres du Talmud qui revient si souvent dans les textes, et en particulier dans les Pirqé Avot. Il est indéniable pour ceux qui ont eu le privilège de l'écouter qu'il s'inscrit dans cette longue lignée de maîtres dont la succession de siècle en siècle – et notamment aux temps de passage – a assuré le relais de la transmission de la Thora de Moïse aux enfants des Patriarches.

Existe-t-il une telle formule qui dans sa densité rendrait compte à la fois de son enseignement et de son époque ? N'est-il pas présomptueux d'oser seulement poser la question : de l'avoir approché permet de savoir combien immensément il nous dépasse. Il semble pourtant qu'il faille, tout hésitant, tenter les premiers essais des synthèses indispensables, en raison même des certitudes qui font son héritage, en cette époque trouble où confiance et inquiétude règnent ensemble dans l'esprit et le cœur.

C'est dans cette intention que les lignes qui suivent ont été rédigées. Elles cherchent à présenter, sans prétention d’exhaustivité et avec le seul souci de la fidélité, l'enseignement du Rav Askénazi sur quelques-uns des thèmes majeurs de la tradition d'Israël. Les idées exposées appartiennent toutes à la Thora du Rav Askénazi et souvent la forme même, sinon le texte, est de lui. Une précision est peut-être ici nécessaire ; elle concerne une question que le Rav Askénazi a souvent été appelé à traiter : le rapport, dans le contexte de la transmission d'une tradition, entre le contenu de ce qui est transmis et la personne de celui qui transmet. Une erreur de perspective risque toujours de se produire lorsqu'on confond la puissance perçue dans le message reçu avec la génialité de celui qui le porte. Quelle que soit par ailleurs la capacité de renouvellement, de ‘hidouch, du Maître – et dans le cas du Rav Askénazi elle fut exceptionnelle – c'est la Thora d'Israël qu'il transmet et c'est la conscience de son authenticité qui en fait la force. Le Rav Askénazi disait souvent que lorsque la Thora est unanime, elle est anonyme. On ne rapporte pas ce qui relève du dire du Klal Israël, de la collectivité d'Israël tout entière, à la parole d'un seul homme. Mais cela ne dispense personne d'avoir à reconnaître de qui il a appris ce que dit la Thora d'Israël. C'est pourquoi, exposer ce que le Rav Askénazi nous a enseigné, c'est parler de la Thora elle-même et de la tradition d'Israël et, pour nous, parler de Thora, est inséparable de son enseignement.

I .  La signification morale du monothéisme
II.  La Création et l'idée de commencement
III. La Révélation
IV. Prophétie – Prière – Qabbala
V.  Histoire et engendrements – les Toladot
*    Sainteté

I - La signification morale du monothéisme

Le monothéisme en tant que caractéristique majeure du judaïsme est le plus souvent défini, théologiquement, comme la croyance en un dieu unique. La tradition juive, pourtant, insiste beaucoup plus sur l'unité de Dieu que sur son unicité ¹.

L'affirmation Dieu est Un, telle quelle, est encore du ressort de la métaphysique. De plus, à cause de la familiarité due à la répétition, elle a acquis un caractère d'évidence qui fait prendre une déclaration de la foi pour une lumière de la raison. La Thora nous fait obligation de proclamer deux fois par jour, soir et matin, le fameux Chéma Israël (Deutéronome VI, 4) ² que le Rav Askénazi traduisait : « Prends garde, Israël, Celui qui est notre Dieu, est l'Être-Un ». Il faut donc reconquérir l'idée que cette affirmation ne va pas de soi. Être monothéiste, c'est témoigner face à la réalité d'un monde éclaté que, contrairement aux apparences, Dieu est Un.

C'est savoir aussi que cette affirmation correspond à une donnée anthropologique qui répond chez le Juif à une exigence morale : l'Unité de Dieu signifie l'unité de l'homme ; non seulement du genre humain, mais de chaque homme individuellement, en tant que sujet. Toutefois, se contenter d'affirmer l'unité de Dieu, quel que soit le courage et l'abnégation que cela puisse impliquer – et nous savons que cela a conduit jusqu'au martyre – ne fait que perpétuer ou accentuer les divisions entre les hommes. En effet, la Thora nous apprend à nommer Dieu différemment selon l'ordre de Ses relations au monde. C'est parce que le monde est multiple que le Nom de Dieu explose en autant d'étincelles. Se borner à affirmer qu'au-delà de ces noms, Celui qu'ils désignent est un laisserait le monde dans sa dispersion.

Le Rav Askénazi a écrit ³ et répété souvent : « Sacrifier à une valeur, c'est sacrifier les autres... ». Se choisir une valeur qui, par suprématie, dominerait – et parfois supprimerait toutes les autres – est précisément le piège ancien de l'idolâtrie, qui réapparaît aujourd'hui sous la forme de l'idéologie ⁴.

Ainsi, le monothéisme juif consiste bien plus à travailler à la réalisation de l'unité concrète du Nom de Dieu – 'יחוד שם ה –, qu'à proclamer l'unité de Dieu. Cette unification du Nom entendue en hébreu signifie l'unification du monde devant Dieu et d'abord l'unification des valeurs morales qui sollicitent la conscience de l'homme et font le prix de sa vie, valeurs par lesquelles aussi se juge sa destinée ⁵ ; c'est cette unité des valeurs qui, en hébreu, s'appelle sainteté ⁶.

C'est là un des aspects les plus constants de l'enseignement du Rav Askénazi : montrer que, pour la Thora, la dimension morale prend toujours le pas sur la dimension métaphysique ou théologique et que, du même coup, les problèmes se déplacent du domaine de la croyance théorique où il n'y a pas de solution, à celui de l'existence concrète où la solution peut se chercher dans la fraternité des personnes – et cela commence, pour chacun, avec son voisin. Autrement dit, c'est la morale elle-même qui est la religion d'Israël ⁷ ; la morale entendue comme étant la préoccupation d'avoir en toute circonstance à choisir le bien, parce que le bien est la vie elle-même telle qu’elle est visée par Dieu (Deutéronome XXX, 15 et 19) :
« Vois, J'ai placé devant toi aujourd'hui la vie et le bien, le mal et la mort. ... J'en appelle à témoin en ce jour les cieux et la terre : j'ai placé devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction ; choisis la vie afin que tu vives toi et ta postérité. »  

La Thora est la parole de Dieu adressée à l'homme. Elle est, pour la tradition hébraïque et juive, inséparable de la notion de Révélation, qui suppose d'abord, pour pouvoir être comprise, l'altérité radicale des partenaires. Le Rav Askénazi a souvent insisté sur ce sujet : l’essence de la Révélation est, en effet, la manifestation de Celui qui a créé le monde. Il en découle que ce qui est révélé doit être autre que le monde qui est le lieu de cette Révélation ; ce qui n'est possible que si l'être du monde n'épuise pas la totalité de l'être ⁸. Sinon, il ne s'agirait que d'une façon de parler mettant sur le même plan une expérience de l'ordre de l'inspiration poétique et celle de l'inspiration prophétique, ou encore d'une folie mystique se référant à un discours intérieur à la divinité. L'idée de Création se situe donc dans l'antériorité absolue de tout discours possible. Le premier verset de la Thora, lu en hébreu, implique qu'il faille posséder l'idée de commencement pour que devienne audible la notion de création et qu'il faille posséder cette dernière pour que l'idée de Dieu puisse avoir un sens  : « Béréchit bara Eloqim ».

Or, puisque l'idée de création implique pour son intelligibilité la notion de commencement, il y a quelque redondance à dire : « Au commencement, Dieu avait créé... ». D'autant plus que le terme traduit habituellement par « Au commencement », Béréchit, ne peut être confondu avec Hat‘hala, le mot qui signifie véritablement « commencement » ; l'intention de la Thora, explique déjà Rachi, n'est pas du tout de nous communiquer une chronologie. Elle veut, d'une part, nous enseigner l'ordre des priorités logiques qui permettront de penser les contenus de la Révélation et, d'autre part, nous introduire à la notion d'histoire de ce monde en tant qu'il est créé. Si Dieu ne peut être approché que s'Il est d'abord connu comme Créateur, l'idée de Dieu est quant à elle inséparable de celle de perfection. Apparaît alors une contradiction flagrante entre l'idée d'un monde créé par un dieu parfait et le constat de l'imperfection absolue de ce même monde tel que nous le connaissons, dans la surabondance de souffrances qui en accompagnent la durée. Chacun des éléments du couple Dieu/le monde dément la possibilité d'un rapport quelconque avec l'autre. Toutes les tentatives de justification de Dieu qu'auront tenté théologiens et philosophes se sont enfermées dans l'alternative inadmissible, soit du meilleur des mondes possibles – et on sait ce que Voltaire a fait ici à Leibnitz – soit du monde parfait dégradé par les fautes de l'homme et en premier par le péché originel. Or, ni l'un ni l'autre des deux termes de cette alternative n'est acceptable si l'idée de perfection est prise au sérieux : un monde parfait exclut tout risque et toute possibilité de corruption et le meilleur des mondes possibles a pour corollaire un dieu infirme. Mais surtout, les termes même de l'alternative impliquent que la Création serait privée de sens. Ils renvoient au mieux à l'idée mécaniste d'un dieu qui créerait en vertu de sa propre nature, excluant toute intentionnalité.

Pour la lecture hébraïque de la Thora, toutes ces considérations sont inutiles et procèdent d'un faux problème provoqué par une mauvaise traduction. Que cette erreur de traduction ait été possible révèle par ailleurs la mentalité dans laquelle se mouvaient et se meuvent encore ceux qui l'ont commise et ceux qui la reconduisent. Mais c'est là un autre problème. Pour un lecteur juif informé du sens hébraïque des mots de la Thora, Béréchit, ne peut donc pas désigner le point origine sur l'axe du temps puisque c'est l'acte créateur qui fait apparaître cet axe même. Il signifie que c'est à l'état de commencement que Dieu avait créé les cieux et la terre ⁹. L'état de commencement implique simulta- nément l'idée de non-perfection liée à l'inachèvement et celui d'histoire entendue comme l'effort de faire réussir le projet de Dieu. Ce qui dévoile du même coup l'intention du Créateur : puisqu'il aurait pu créer d'emblée le monde des béatitudes auquel Il destine l'homme et qu'Il ne l'a pas fait, c'est qu'Il a voulu permettre à l'homme d'acquérir par son mérite propre ce qu'Il veut lui donner. C'est ainsi qu'il faut comprendre le verset (Psaume 128, 2.)   יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך  ¹⁰ « Quand c’est de ton propre effort que tu profiteras, tu auras atteint au bonheur et le bien sera tien » et non lorsque tu en bénéficie par don gratuit. Tout ce que Dieu donne, Il le donne par grâce absolue. Mais pour que ce soit vraiment acquis à l'homme de façon inaliénable, Sa grâce va jusqu'à permettre à l'homme de l'obtenir par mérite. Et comme l'être des béatitudes est par définition éternel, il s'agit d'une histoire qui a un commencement mais dont la manière d'être est de n'avoir pas de fin : elle progresse d'étape en étape et de monde en monde עד אין סוף, à l'In-fini. C'est bien l'être des commencements que Dieu a créé.

III. La Révélation

La cohérence d'une telle idée de Création implique donc celle d'un jugement : le jugement qui doit décider du mérite qui aura été acquis par la créature. Parler d'un jugement n'a de sens que par rapport à une loi et c'est bien ce que Kafka a entrevu : l'idée d'un monde où l'ignorance de la loi transforme tout innocent en accusé sans aucune possibilité de justification. Pour l'Hébreu, au contraire, la perception de l'idée d'un jugement est consolation absolue : si je suis jugé, c'est qu'il y a un Juge. Et s'il y a un Juge, cela signifie que mon histoire ne se déroule pas sur fond de valeurs impersonnelles et contradictoires qui ne pourraient  que condamner inéluctablement l'aventure humaine et la rendre caduque avant même qu'elle ne commence ¹¹. Elle se déroule, au contraire, sous le regard de Quelqu'un qui a voulu ma présence, ce qui est la définition immédiate de l'amour. Pour l'Hébreu, se savoir créature signifie savoir que je dois à autre que moi ma propre présence et le sentiment de cette dette est le fondement même de la conscience morale ¹². Et c’est savoir simultanément que c'est l'être-même qui m'est promis qui est en jeu dans la problématique du mérite, être que je pressens déjà dans les moments de plénitude de l'existence provisoire de ce monde. L'histoire, c'est l'histoire de l'advenue de l'être. Elle consiste à engendrer celui pour qui le monde a été créé et que la Thora appelle בן-אדם « le Fils de l'Homme ».

Mais prendre conscience de soi comme créature, dans l'humilité fondamentale que la dette ainsi contractée lui fait percevoir, risque de jeter l'homme dans le désespoir : le désir du bien peut être un cruel tourment s'il s'accompagne de l'ignorance des critères qui en permettraient la réalisation. C'est pourquoi cette prise de conscience existentielle : « je suis créature d'un Créateur », plus encore que l'idée abstraite et en réalité in-pensable de la Création ¹³, conduit « naturellement » à l'exigence d'une Révélation.

Or, la définition de cette catégorie de la Révélation entendue au sens strict implique qu'il s'agit d'un contenu de connaissance qui resterait inaccessible à l'homme s'il ne lui était révélé. Dès que cette idée est énoncée, se pose la question de sa pure possibilité : n'y a-t-il pas contradiction interne ? Pour que l'homme puisse entendre la parole de Dieu, il faut nécessairement qu'il y ait entre lui et cette parole une commune mesure. L'alternative semble donc être ici : ou bien cette commune mesure existe et la Révélation est inutile puisque ce qu'elle dirait est déjà immanent à la raison humaine, ou bien elle n'existe pas et la Révélation reste à jamais impossible ou incompréhensible.

Ce piège où la raison voudrait enfermer l'homme vient de ce que, non contente de prétendre juger de la rationalité de tout contenu de pensée qui lui serait soumis, elle veut être aussi l'origine de toute pensée. La Révélation telle qu'Israël en a fait l'expérience au Sinaï présente à l'homme un discours qui n'a pas son origine dans la raison humaine mais que celle-ci peut reconnaître lorsqu'elle l'entend. Elle s'énonce en effet dans une parole et non dans une extase. C'est, disait le Rav Askénazi citant Juda Halévi, un événement de l'histoire d'un peuple, événement dont le peuple tout entier a été témoin. L'événement de la Révélation répond à une rationalité qui lui est propre, mais il est communicable : il est possible d'en faire le récit et la description.

C'est donc la parole, celle dont la Tradition disait déjà qu'elle avait servi à la Création du monde, qui est tout d'abord la commune mesure entre Dieu qui Se révèle dans la Révélation de Sa loi et l'homme à qui Il se révèle ¹⁴. Mais il y a plus. Ce n'est pas au premier homme que cette Loi est révélée, ni même aux premières générations. C'est aux Hébreux descendants des Patriarches, aux Hébreux venus en Égypte et qui en sont sortis que Dieu se révèle. Apparaît ici le thème important de l'identité de Celui qui révèle Sa Loi et de l'identité de ceux à qui cette loi est révélée. Et c'est là la deuxième dimension de la relation : C'est aux descendants de Jacob fils d'Isaac fils d'Abraham que s'adresse le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Seul celui qui sait qui est Abraham, qui est Isaac et qui est Jacob peut savoir qui est le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob et il comprend aussi ce qu'Il a à lui dire. C'est que si Révélation veut dire Loi, c'est-à-dire loi pour la conduite, ce sont les voies d'effectuation des valeurs qu'elle révèle et non les valeurs elles-mêmes. Celles-ci, en effet, sont supposées déjà connues et la Thora n'a rien à dire à qui ne les connaîtrait pas ¹⁵. La sensibilité aux valeurs ne suppose pas qu'on les possède mais du moins qu'on en possède l'idée ou plus précisément, pour reprendre une expression du Maharal de Prague ¹⁶, qu’on a conscience qu’elles nous font défaut. Israël possède à travers sa filiation à Abraham et à Isaac la racine de toutes les valeurs en charité et en justice et, à travers sa filiation à Jacob devenu Israël, l'exigence de leur unification ¹⁷. C'est l'être des pères qui est proposé comme loi pour les fils ; c'est en cela que la préface à la Thora est précisément le récit de la geste de ceux qui furent les engendreurs de l'identité d'Israël puisque c'est par fidélité à leur histoire que le peuple des fils d'Israël peut assumer la Thora qui lui donne à la fois, ainsi qu’il aimait à dire, « sa carte d'identité et la charte de son identité ».

IV. Prophétie – Prière – Qabbala

L’homme vit dans la cohérence de sa propre mémoire. Il porte sur le présent et sur le passé un regard uniforme, jugeant ou jaugeant le passé à la lumière du présent. D’où l’illusion de l’homogénéité du monde, qui aurait toujours été tel qu’il est aujourd’hui. Lisant les récits de la Bible, il en cherche la compréhension en référence à ses propres expériences. Et comme il ne trouve, dans le monde d’aujourd’hui, rien qui puisse être comparé à la prophétie, il en conclut qu’il ne s’agissait que d’une façon de parler : les prophètes n’étaient finalement que des sages inspirés – sans qu’il faille trop s’interroger sur la source de leur inspiration – ce qui revient à dire qu’en réalité, Dieu n’a jamais parlé. Et c’est bel et bien, disait le rav Askénazi, parce qu’on oublie que la prophétie a cessé qu’on oublie qu’elle a existé. La prophétie a cessé au temps de la destruction du Premier Temple. Elle s’est éteinte progressivement avec les derniers prophètes, qui furent eux-mêmes contemporains du Retour de Babylone et fondèrent avec Ezra, Néhémie et Mardochée la Kénesset Ha-Guédola, la Grande Assemblée. Les raisons de la cessation de la prophétie constituent un sujet d’étude pour lui-même, qui ne sera pas abordé ici. Mais les conséquences pour l’histoire universelle en furent capitales. Pour l’histoire universelle et non seulement pour l’histoire d’Israël. En effet, la pensée strictement monothéiste le sait : lorsque la prophétie existait, c’est-à-dire que la révélation de la Présence divine était un phénomène expérimentable, elle était présente partout et lorsqu’elle a cessé, c’est partout également, et simultanément, parce que d’emblée elle concerne l’universel humain. Le silence de Dieu a occulté les sagesses antiques qui en relayaient le message, pour chaque peuple, dans le prisme particulier de son identité. Alors le Grec, avec Socrate, devient philosophe, et l’Oriental, sur les traces du Bouddha, se tourne vers la mystique.

En Judée, les derniers prophètes avaient enseigné aux Hommes de la Grande Assemblée la science du Lachon Ha-Qodech, non pas langue sainte – Qodech est un substantif et non un adjectif – mais langue de la sainteté, langue qui parle le langage de la sainteté. À l’abri de cette connaissance qui permet de continuer à comprendre l’hébreu du Tanakh ¹⁸, se prépare la métamorphose qui produira le judaïsme : il s’agira, pour les Juifs, de rester fidèles par la mémoire à ce qu’avait été l’identité des Hébreux. Et de forger, par l’étude qui transforme la mémoire en savoir, les outils qui garantiront, le moment venu, la  métamorphose inverse – que nous vivons de notre temps –, de la ré-émergence de l’identité hébraïque.

Cette science du Lachon Ha-Qodech héritée des prophètes s’appelle Qabbala ; c’est ainsi d’ailleurs que la tradition talmudique désigne la prophétie elle-même, par exemple dans l’expression (‘Haguiga 10/B) : « divré Thora mi-divré Qabbala la yalfinane » qui signifie qu’on ne se fonde pas sur le dire des prophètes (divré Qabbala) pour déduire la loi de la conduite, mais seulement sur la Thora. Or, le Rav Askénazi faisait remarquer que les dépositaires de cette tradition devraient s’appeler, selon les règles de la langue hébraïque, les Méqabélim, « Recevants », alors qu’ils sont appelés Méqoubalim, qui signifie « ceux qui sont reçus ». Il bien sûr possible de rapporter cette expression à la dimension d’initiation qui accompagne la transmission de cette tradition dite secrète. Il s’agirait d’être reçu dans la communauté des initiés, selon le verset des Psaumes (111, 1) : « dans le secret des hommes droits ». Ce qui permet de comprendre aussi pourquoi il s’agit précisément d’une tradition secrète : elle est réservée aux hommes droits. Ce n’est pas l’intelligence qui est le véhicule privilégié de cette connaissance. L’intelligence est par nature arrogante et cherche à posséder, en se l’appropriant, tout ce que touche son regard. La sagesse de la Qabbala s’appelle aussi Hokhmat Ha-Nistar, la « science de ce qui est caché » ou plus intimement « la science de Celui qui est caché ». C’est la droiture, elle-même inséparable de la crainte révérentielle (« Le secret de Hachem est réservé à ceux qui le craignent » (Psaume 25, 14), « secret qu’Il n’est pas sans avoir dévoilé à Ses serviteurs, les prophètes » (Psaume 3, 7)), qui est le gage de la capacité d’être admis dans le cercle des initiés.

L’expression « être méqoubal » ne figure en effet que dans trois contextes dans le Talmud ; soit pour dire (Bérakhot 10/A) « c’est ainsi que j’ai reçu l’enseignement » (...כך מקובלני), soit pour dire (Bérakhot 34/B) « être exaucé en sa prière » ( אם שגורה תפילתי בפי יודע אני שהו מקובל), soit enfin pour dire (Bérakhot 17/A) être agréable aux créatures (ויהא מקובל על הבריות), qui correspondent d’ailleurs aux trois piliers sur lesquels reposent le monde : La Thora, la Prière (‘avoda) et la générosité.

Est-il surprenant de voir réapparaître une des constantes les plus tenaces de la conscience hébraïque et juive ? C’est la moralité et non le génie intellectuel qui ouvre les portes les plus secrètes : celles du cœur des hommes et celles de la prière.

V. Histoire et engendrements – les Toladot

Le thème des Toladot traverse de bout en bout l’enseignement du Rav Askénazi. Quelques mois avant sa mort, il formulait le projet d’écrire lui-même, en hébreu, dans le style rabbinique classique, un ouvrage consacré à ce sujet, dont il avait recueilli les éléments d’abord à Oran, auprès de son père, le Rav David Askénazi זצ"ל, dernier grand rabbin d'Algérie, puis en France auprès de Monsieur Gordin זצ"ל et en Israël enfin auprès du Rav Tsvi Yéhouda Kook זצ"ל qui l’ont initié, disait-il ¹⁹, au thème des Toladot à travers, notamment, les écrits de Rachi, de Juda Halévi, du Maharal, du Chla et du Péri Tsadiq ²⁰.

Il ne peut être question d’exposer en détail, ici, ce qu’a été l’enseignement du Rav Askénazi sur les Toladot. Dans le principe, il s’articule autour de deux axes de réflexion fondamentaux.

Le premier pose la question de la nature de la Thora. Comprise comme texte législatif et normatif, quelles que soient les difficultés de tous ordres qu’elle soulève, elle ne fait cependant pas problème. Mais qu’en est-il du sens des récits de la Thora relatant la vie et la mort des hommes et des peuples ? D’autant que dans la cohérence du propos même, il va de soi qu’il s’agit toujours d’histoire concrète et non de pures allégories. Si cette histoire ne regarde qu’eux, en quoi nous concerne-t-elle ²¹ ? Et si c’est une chronique voulue édifiante, en quoi est-ce Thora, c’est-à-dire Révélation au plein sens du terme ?
Le deuxième axe, coordonné au premier, articule les interrelations entre le particulier et le collectif, d’une part, et entre Israël et les Nations d’autre part.

Pour aller directement à l’essentiel, l’analyse que faisait le Rav Askénazi de la notion d’Histoire semble être le chemin le plus court : L’hébreu connaît trois mots pour la désigner : Odot, Qorot et Toladot. Odot, concerne l’histoire circonstancielle ou la destinée particulière ou collective, telle qu’elle est subie ; Qorot correspond à ce que nous appellerions l’histoire événementielle, la chronique, la description de « ce qui arrive » dans la succession des faits, avec d’ailleurs la connotation d’arbitraire et d’accidentel qui s’y rattache. Toladot, tout au contraire, désigne ce qui se contruit ou plus exactement ce qui s’engendre au travers de l’effort de l’histoire.

C’est cela qui fait l’objet des récits « historiques » de la Thora : révéler les lignes de forces selon lesquelles se développe l’histoire en même temps que l’identité « typologique » de ceux qui en sont les acteurs. La Thora comme Mitsva, comme loi, tire son sens du fait qu’il s’agit de la loi qui concerne cette histoire, ainsi comprise et c’est pourquoi c’est en un même Livre qu’elles nous sont données. Autrement dit, et pour reprendre une expression de M. Gordin que le Rav Askénazi citait souvent : « La Thora est le seul livre qu’aucun homme n’a pu écrire, parce que le sujet du livre, c’est le lecteur lui-même ».

La Thora a commencé par raconter l’histoire des échecs de l’humanité, à l’échelle individuelle (Adam, Cain et Abel, Enoch, Lémekh) et à l’échelle collective (la génération du déluge, la Tour de Babel, Sodome et Gomorrhe), puis l’émergence de l’identité d’Israël depuis Abraham comme lignée de reprise en charge de l’histoire humaine, à partir de ces échecs mêmes, pour la mener au terme attendu par Dieu. C’est donc, primordialement, la compréhension des problématiques qui se posent à l’identité humaine telle qu’elle est en projet que la Thora révèle, à partir des situations concrètes qui décrivent la manière dont les problèmes se posent. Ce qui explique d’ailleurs l’apparence cyclique de l’histoire : ce n’est pas du tout que l’histoire se répète ; c’est que les problèmes, tant qu’ils ne sont pas résolus, se reposent toujours de la même manière et que ce qui peut changer, c’est la manière dont les hommes répondent face à l’événement.

La Thora, à travers, d’une part, le récit de la manière dont s’engendre l’identité d’Israël, individuelle et collective, et la présentation, d’autre part, de ceux qui en sont les adversaires – les rivaux qui veulent le remplacer et les ennemis qui veulent le détruire ²², culminant dans la figure d’Amaleq qui est la quintessence d’eux tous –, nous décrit ce qui fait le tissu, la trame de l’histoire afin de nous permettre d’en identifier les étapes telles que nous les vivons, pour que nous sachions qui nous ne sommes pas encore, ce qui reste à accomplir pour devenir enfin l’être du monde qui vient, celui en vue duquel Dieu a créé le monde.
 

*  *  *

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Quelques semaines avant sa mort, le Rav Askénazi a exprimé le désir de réunir quelques élèves qui viendraient étudier auprès de lui. Ce furent des séances d’une extraordinaire intensité. Le Rav enseignait en hébreu. Il avait choisi pour thème la sainteté, en particulier la controverse entre Maïmonide et Nahmanide autour du verset qui ouvre la paracha de Qedochim (Lévitique 19, 2) : « Vous serez saints... »

Il avait souvent rappelé, par ailleurs, l’enseignement du Rav Tsvi Yéhouda זצ"ל selon lequel la Thora parle au futur pour la collectivité, à l’indice de la promesse divine, la réussite ultime du projet de sainteté étant assurée, et à l’impératif pour les personnes individuelles. Ce qui revient à dire que l’impératif concerne, en fin de compte, non tant la poussière des actes concrets que, à travers eux, la manière dont chacun se relie à l’absolu de l’identité d’Israël.

Mais précisément, la sainteté peut-elle faire l’objet d’un commandement particulier ? N’exprime-t-elle pas l’essence même du projet de Dieu pour Son monde ?

Il est impossible, pour diverses raisons, de rendre compte ici de la teneur de ces études et il ne saurait être question de les résumer. Il semble tout aussi impossible, toutefois, par le choix que le Rav Askénazi avait fait de ce sujet, de ne pas évoquer les problématiques qu’il soulève. C’est le Chabbat qui avait servi de point d’ancrage dans le sujet. La Genèse (II, 3) relate, en achèvement des six jours de l’œuvre du commencement, que « Dieu a béni le septième et l’a sanctifié, parce qu’en ce jour Il s’est retiré de toute Son œuvre qu’Il avait faite... ». Le septième jour de la Création, Chabbat pour Dieu, n’est autre que le temps de l’histoire humaine. Pour que cette histoire puisse commencer, nous dit la Thora, il faut que Dieu Se retire du monde – qu’il entre en Chabbat. Dire que Dieu a sanctifié le jour du Chabbat, exprime donc le geste par lequel Dieu en tant que Créateur Se sépare du monde ; la sainteté – séparation et transcendance – n’est-elle pas de ce fait même solitude et silence d’un monde maudit parce que privé de Dieu ? La sainteté n’est-elle pas alors la condition humaine d’exil de la créature en deuil de la Présence de son Créateur ?

Il en aurait été ainsi si Dieu n’avait pas béni le jour du Chabbat avant de le sanctifier. La bénédiction est la trace de la Présence de Dieu dans le monde, par quoi il n’est pas pure nature, ne se réduit pas aux structures impersonnelles qui semblent en conditionner le fonctionnement. Mais pourquoi a-t-il fallu que la Thora nous le dise expressément : « Dieu bénit (d’abord) le septième jour et (ensuite seulement) le sanctifia » ? N’est-ce pas que malgré cette précaution de bénédiction préalable, le monde tel qu’il est pourrait encore être perçu comme maudit ? Il y aurait nécessité de savoir qu’il n’en est pas ainsi. En effet, la bénédiction, par définition, n’appartient pas au monde de la nature ; toutefois, l’abondance de bénédiction disponible dans la nature masque le fait qu’il s’agit, en réalité, d’un plus-être dans l’être même.

La formule par laquelle la tradition juive désigne le plus fréquemment Celui qui est Dieu est : הקדוש ברוך הוא. Haqadoch, le Saint, Baroukh-Hou, est Lui-même la Source des bénédictions. Ceci dévoile l’intention profonde de Dieu pour Sa créature. Déjà le midrach (Genèse Rabba 11, 10) avait expliqué : c’est en tant que Créateur que Dieu s’est mis en Chabbat, mais pas en tant que Providence. L’autonomie de la créature est garantie dès lors que les lois de la nature sont stabilisées. L’homme ne peut agir que dans un monde qui se présente à lui en finitude mesurable. La présence de Dieu Créateur supprime la liberté physique de l’homme en supprimant sa capacité d’action ²³. La présence de Dieu Providence de l’histoire fonde la liberté morale de l’homme par le commandement. Seul, en effet, celui qui peut refuser d’obéir est susceptible de recevoir un commandement. L’homme est la créature qui peut répondre à Dieu. Elle est bénie, c’est-à-dire rendue féconde, parce que sa tâche est d’enfanter l’être que Dieu attend.

La lettre á, Beth, par laquelle commence la Thora est, d’une part, l’indice de la ברכה, la bénédiction et, d’autre part, son nom : בית, signifie « Maison ». Deuxième lettre de l’alphabet, elle représente, de plus, le chiffre de la dualité. Cette dualité exprime l’alternative proposée à l’homme et dont le verset du Lévitique קדושים תהיו « Vous serez saints... » résume laconiquement l’option que Dieu préfère : Le monde, בית, est une maison ; elle peut être Beth ‘Avadim, maison des esclaves ou Beth Hachem, maison de Hachem Dieu d’Israël. Dans la première, l’homme est ‘eved d’une ‘avdout, alors que dans la seconde, il est ‘eved d’une ‘avoda. Dans la première, l’homme est asservi aux exigences d’un maître ; dans la seconde, il est au service du projet de Dieu pour l’histoire ²⁴.

Pendant les six jours du commencement, Dieu a aménagé ce monde en demeure pour l’homme. Dans le temps de l’histoire qui est le Chabbat de Dieu, l’homme construit le Beth Hamiqdach ²⁵, la Maison support de sainteté qui, Demeure pour Dieu dans le monde de l’homme, peut être aussi Demeure pour l’homme dans la Présence de Dieu. La sainteté du temps et la sainteté de l’espace, Chabbat et Miqdach sont les coordonnées de la rencontre de la créature et du Créateur, Qodech ha-Qodachim, pas seulement le superlatif de la sainteté au sens de ce qu’il y a de plus saint, mais très précisément superlatif de la sainteté en ce que s’y rencontrent simultanément la Sainteté de Dieu et l’homme devenu saint, à la manière dont le Chir Ha-Chirim ²⁶ est le cantique par excellence parce que dans sa mélodie se répondent et se confondent le chant du Bien-aimé pour son épouse et le chant de l’épouse pour son Bien-aimé.

C’est à la conscience morale, instaurée par Abraham comme voie du salut religieux, que s’adresse le Dieu de la prophétie hébraïque. »
8.   Cf. « Notes » sur la création, Targoum n° 2, février 1954, p. 126.
9.   Cf. « Notes » sur la création, ibid., p. 135.
10.   La traduction littérale serait : « Quand tu mangeras l’effort de tes paumes ». Le geste de la nourriture est celui par lequel l’homme accède aux jouissances indispensables à sa présence au monde dans tous les registres de la conscience, physique, affective, intellectuelle et spirituelle. Cela ne peut pas se faire par procuration. Mais il ne s’agit pas ici du travail des « mains » ; le mot yad que l’on traduit habituellement par « main » désigne en fait l’ensemble des doigts, dont la division ne permet pas de retenir ce qu’ils recueillent et qui « file entre les doigts ». C’est la paume, le creux de la main, dont l’effort est efficace. Et c’est de ce même mot, kaf, que se sert l’hébreu pour désigner les plateaux de la balance où se pèsent les mérites...
11.   Cf. Midrach Béréchit Rabba VIII, 5 s/Genèse I, 26 et note 2 ci-dessus.
12.   « C’est donc que la tradition juive a perçu un lien étroit entre la notion de création et le fondement de la morale. Comme si l'acte de foi par lequel une conscience se reconnaît comme créée, était en fait la première démarche de la conscience morale. » À propos de Roch Hachana, réflexion sur foi et morale, manuscrit.
13.   Cf. « Notes » sur la création, ibid., p. 133.
14.  Ceci est peut-être de nature à éclairer l'insistance de la tradition sur le fait que la plus exacte définition de la nature humaine est d'être ‘hay ha-médabèr, « le vivant parlant ».
15.   « Par le fait que la Thora, où se trouve décrite la personnalité et l’identité de ces hommes désignés comme “Justes”, a été donnée en révélation à des hommes, il faut s’attendre à ce que ces hommes possédaient déjà un langage, une pensée qui leur permettait de comprendre les termes de cette même Thora. Les Hébreux, à qui il est demandé “Sois Juste” savaient par conséquent ce qui leur était ainsi demandé. » Le salut du juste, Targoum n° 6, mars 1955, pp. 514-515.
 « C'est pourquoi je vous dis souvent: Il n'y a pas de théologie dans la Thora. ... Cela veut dire que la Thora n'a pas à me révéler cela. Parce que si elle me le révèle, c'est que je ne suis pas un homme authentique et ce n'est pas à moi qu'elle parle. » – Séminaire sur la Vérité, Centre Rachi, 1982.
16.   Le puits de l’exil, préface, Ed. Honig, p. 14.
17.   « Il en résulte qu'une Thora – doctrine, constitution, législation, loi – basée uniquement sur l'une ou l'autre de ces vertus, serait directement accessible à l'homme livré à ses propres forces culturelles. Elle ne demande pas à être íéîùä ïî (min hachamayim), c'est-à-dire révélée par Dieu lui-même. Et l'histoire est pleine de traditions culturelles ou religieuses ayant choisi pour axe principal telle ou telle de ces vertus. L'histoire est pleine, aussi, du récit de leur échec moral.
     « Mais la Thora de l'unité des valeurs, hors de quoi la vérité morale est privée d'authenticité, n'est accessible à l'homme qu'après avoir été révélée par le Dieu Un, dont la Parole est celle de l'unité des valeurs. », vé-Zot ha-Bérakha, texte manuscrit daté de 5743.
18.   «  ... un hébreu tel que Dieu le comprend lorsqu’Il parle, et tel que la conscience hébraïque l’entendait... » Le Shabbat de Dieu, Actes du XIVe colloque d’Intellectuels juifs de langue française, P.U.F., Paris 1975, p. 55.
19.   Cf. Sa lettre en préface de la tentative d’exposition de son enseignement sur les Toladot par Gabriella Fogiel et Israël Pivko, íãà úåãìåú øôñ äæ, Efrat, 1988, page 11.
 20.  Rachi de Troyes, (~ 1040-1105), dont le commentaire systématique sur la Thora a pour objet d’indiquer la signification pour les Juifs de la Thora des Hébreux.
    Juda Halévi, (~1080-1142?), Poète, philosophe et médecin, auteur de poèmes en hébreu et chantre de l'amour de Sion (« Les Sionides »), plusieurs de ses textes ont été incorporés à la liturgie du cycle des fêtes. Son ouvrage, le Kouzari, texte majeur de la littérature juive de tous les temps examine les thèmes fondamentaux de la pensée et de la foi d'Israël dans une langue à la fois sobre et passionnée.
   Maharal de Prague, Yéhouda Loew ben Betsalel, dit le Maharal (1512-1609) Talmudiste, moraliste et mathématicien, son œuvre monumentale expose à la fois une anthropologie morale et une philosophie de l'histoire à la lumière des sources juives traditionnelles, en premier lieu le texte même de la Thora dont il remet l'étude à l'honneur, puis le Talmud et les Midrachim dont il montre l'extraordinaire cohérence et la profondeur de signification.
 Lors de son dernier cours public, le Rav Askénazi a souligné l’importance, pour notre temps, de l’étude du commentaire du Maharal sur les Pirqé Avot, le Dérekh ‘Hayyim.
    Chla - R. Yécha‘yahou ben Abraham Halévi Horowitz (1565?-1630), appelé le Chla d’après les initiales de son livre Chné Lou‘hot ha-Bérit, à la fois commentaire sur la Paracha, la lecture hebdomadaire de la Thora, étude du sens des mitsvot, analyse des principaux moments de la vie quotidienne et des temps de l'année.
    Péri Tsadiq – commentaire sur la Thora de Rabbi Tsadoq Ha-Cohen de Lublin (1823-1900) qui après une éducation lituanienne traditionnelle, s’est tourné vers le ‘Hassidisme dont il est devenu l’un des maîtres éminents. Son œuvre, très ample, est exemplaire par le souci d’explicitation des lignes de force en travail dans l’histoire, ce que Monsieur Gordin appelait historiosophie.
21.   « La réflexion morale n’a d’importance, n’a de valeur propre, que rapportée à la destinée concrète de chaque homme. Ainsi, la Thora nous apprend que Noah, Abraham, Isaac, Jacob, etc... ont été des “justes”. Elle nous les donne en exemple. Dans quelle mesure pouvons-nous les prendre comme modèle ? Il nous faut comprendre en quoi ils l’ont été, et dans des termes tels que leur situation se trouve immédiatement applicable à nous-mêmes. » Le salut du juste, Targoum n° 6, mars 1955, page 514.
22.   Les rivaux d’Abraham, d’Isaac et de Jacob sont respectivement Loth, Ismaël et Esaü et les ennemis Nemrod, Abimelekh et Laban. Israël étant à la fois Abraham, Isaac et Jacob, ‘Amaleq est à la fois l’ennemi et le rival, comme l’histoire le montre bien.
23.   « Il fallait que Dieu se cache pour que la liberté humaine soit fondée. » Le Shabbat de Dieu, p. 61.
24.   Cf. Nature, Société et Liberté, Targoum n° 5, novembre 1954, pp. 432-439.
25.   « C’est cette tentative que la Thora nous définit comme le sens de l’histoire humaine, et tout particulièrement dans la tentative de construction du Tabernacle, l’édification d’un endroit du monde où Dieu et l’homme puissent être ensemble ; c’est cette maison que la Bible appelle Beth Ha-Miqdach, “maison de la sainteté”. » Le Shabbat de Dieu, pp. 64-65. Et un peu plus loin, p. 66 : « Le temps de l’histoire est donc le temps de l’aménagement du monde pour que le monde devienne la maison de la sainteté ».
26.    Qu’il est de coutume de lire précisément à l’entrée du Chabbat dans la plupart des rites.